واسازی: از دوستی تا سیاست

نوع مقاله: مقاله مستقل پژوهشی

نویسنده

1 دانشجوی دکتری فلسفه هنر دانشگاه علامه طباطبایی

2 مدرس دانشگاه

چکیده

واسازی کوششی است برای رهانیدن اندیشه ی غربی از تخته بند انگاره های متافیزیکی؛ سیاست واسازانه نیز به همین منوال به دنبال زدودن این انگاره ها از ساحت سیاست‌ورزی عملی و نظری بر می‌آید. چنین است که بنیادهای سیاست واسازانه، که یکی از اساسی‌ترین آنها دوستی است، نسبتی با مباحث کلاسیک سیاست ندارند. دوستی برای دریدا اساس تعیین مشی سیاسی است؛ و رها شدن از دوستی به ارث رسیده از سنت متافیزیکی، که دیگری را به حاشیه می راند و با او به تقابل برمی‌خیزد، گام اول تحقق سیاست واسازانه خواهد بود. این نوشتار پس از بررسی مختصر چیستی واسازی، به تلقی دریدا از مقوله ی دوستی خواهد پرداخت، و سرانجام نقش دوستی در سامان سیاست واسازانه را خواهد شکافت.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

اگر بخواهیم تعریفی از واسازی ارائه دهیم، می­توان گفت: واسازی یک روش، یعنی مجموعه­ای از قواعد و قوانین که جریان اندیشیدن را هدایت می­کنند، نیست (Smith , 2005: 9). واسازی همچون یک نظریه- فرانظریه، شیوه­ای برای خوانش و یا یک رویه­ی تفسیری نیز، نیست (Lucy, 2004: 12-13). به همین ترتیب واسازی را نمی توان ضد فلسفه و یا مساوی ادبیات تلقی کرد. واسازی همچنین‌ مکتبی پوچ­گرا  یا« نسبی­گرا[1]» نیز نیست: «واسازی نه ختم شدن به هیچی، بلکه گشوده شدن به سوی دیگری است» (Smith , 2005: 14)

در مقابل واسازی گونه­ای بسیار ایجابی از نقد است که بر روی متون، نهادها و ساختارهایی که به صورت سیستمانه و پیگیر«دیگری[2]» را به حاشیه رانده‌اند، عمل می‌کند؛ عملی که معطوف به بازسازی و بازپروری و عادلانه­تر ساختن این متون، نهادها و ساختارهاست. واسازی نقدی ایجابی است، بدین معنا که به چیزی دیگر، ندایی دیگر و دیگری جواب می‌دهد:«منظور من این است که واسازی در خود، پاسخی مثبت به‌یک دیگری است ... واسازی بدین ترتیب پاسخ به ‌یک نداست» (De Montage, No Date: 119) . در واقع اندیشه­ی واسازانه می­کوشد دیگرهایی را که به حاشیه رانده شده­اند، نجات بخشد.

سنت متافیزیکی با ترجیح حضور، درونی بودن،[3] همسانی،[4] وحدت[5] و تمامیت،[6] راهی را می‌آغازد که به تسلط سایه‌ی سنگین حضورمحوری و خودمحوری بر فراز سنت ‌اندیشه و تفکر غربی منجر می‌شود و فرهنگ غربی را به فرهنگی حضور محور و خود محور، تبدیل می‌کند. حضور محوری عبارة الاخری خود محوری است؛ حضور از آنجا خواستنی است که حاکی از تسلط من و خود[7] بر «ابژه»[8]‌ پیش رویش است. حضور نشانه‌ی تسلط من است. تسلطی که بر تفاهم، تعامل و تعادل غلبه می‌کند. متافیزیک غربی با فهم جهان از منظر من، راه را بر دیگری بسته است. در سنت متافیزیکی هر چه متعلق به من باشد، ‌یا به تعلق آن درآید، حقیقی و اصیل خواهد بود؛ در عوض آنچه در مقابل من قرار گیرد و به تصرف آن در نیاید، نا اصیل و ناحقیقیست. به طور مثال در فلسفه‌ی دکارت «خود»، تعیین کننده‌ی هستی هستنده‌ها و نیستی نیست‌هاست؛ و همه چیز باید با خود منطبق باشد. دکارت با بین الهلالین قرار دادن[9]همه هستی و هستنده‌ها، می‌کوشد تا به خلوت سره‌ی خود با خود و حضور کامل نفس نزد خویش دست‌یابد؛ اولین گام برای این کار طرد همه‌ی دیگرهاست. پس از این مرحله آن دیگرهایی که از صافی فهم فیلسوف بگذرند، می‌توانند باشند و چیزی باشند. این «خود محوری» و «دیگر ستیزی» را می‌توان تا افلاطون تعقیب کرد؛ برای افلاطون معیار حقیقی بودن و مجازی بودن چیزی، میزان خلوص حضور آن نزد نفس، من و خود است. افلاطون در نوشته‌های تمثیل خط و پس از آن در تمثیل غار، درک دیگرها، آن چیزهایی که به خوبی موضوعات [10]علوم ریاضی و متافیزیک نزد نفس حضور تام نمی‌یابند، یعنی آن چیزهایی که با من‌یگانگی نمی‌یابند، خیال آلود و وهمی‌خوانده می‌شوند (افلاطون، 1360: کتاب 7و6). بدین ترتیب سنت متافیزیکی مبتنی بر‌ یک نوستولژی نسبت به حضور، وحدت و تمامیت، به وجود آمده و تداوم‌یافته است؛ ایده آل‌هایی که اساس عدم تحقق آنها آلودن خلوص حضور توسط دیگری است. دیگری با این تعرض به معصومیت، پاکی و خلوص حضور خود را سزاوار طرد و خشونت می‌سازد.

 به نظر دریدا نوشتار ستیزی اولین تجلی گاه دیگر ستیزی در سنت متافیزیک پردازی است؛ به راستی چرا سقراط نمی‌نوشت؟

برای سقراط گفتار روشن، حاضر، روشنگر، دقیق و زنده است در حالی که نوشتار آغاز کژی‌هاست؛ کژی‌هایی که تحقق فلسفه‌ی ناب را احاله به محال می‌کنند (117-65See: Derrida, 1981: ). سقراط با قیام علیه نوشتار راه را برای تفوق گفتار بر نوشتار می‌گشاید؛ این جریان در‌اندیشه‌ی افلاطونی تداوم می‌یابد. نوشتار همچون امری بیرونی، مادی، توام با تغییر و تفاوت و غیبت زده است و حتی گونه ای مثالی هم نمی‌تواند داشته باشد.

 سنت نوشتاری ستیزی، در سراسر سنت متافیزیک پردازی تعقیب می‌شود و برای دریدا تبدیل به نمونه‌ی ناب[11]دیگرستیزی تمدن و فرهنگ غربی می‌گردد؛ این دیگرستیزی با ورود به تمامی شاخه­های علوم انسانی از طریق پیش­فرض های متافیزیکی، سرایت می­کند؛ و بارزترین نمود خود را در سیاست می‌یابد.

 

1. مباین نظری: واسازی و سیاست

دریدا در ادامه­ی سنت «ری کاگنیشن[12]» هگلی و با تأسی به دیگرپذیری لویناسی می‌کوشد، ‌اندیشه و سیاستی را طرح کند،که به وابستگی خود به دیگری و قوام خود به دیگری اذعان کند؛ و دیگری را همچون من، با حقوق و آزادی‌هایی هم چون من، پذیرا باشد.

چنین است که مقوله‌های سیاست دریدایی با آنچه در تاریخ تفکر سیاسی متداول بوده است، متفاوتند. سه مفهوم «دوستی»[13]، «مهمان نوازی» و «دمکراسی آ-ینده»[14] بنیان‌های نظر- و نه نظریه- سیاسی دریدا را می‌سازند. این سه مفهوم جدا از فلسفه‌ی واسازانه و بیرون از آن نیستند. محور دوستی، مهمان نوازی و دمکراسی آ-ینده، پذیرش دیگری است؛ امری که چنان­که ذکر شد، مساوی واسازی است. دوستی، مهمان نوازی ـ بخوانید مهاجر پذیری ـ و دمکراسی آ-ینده همچون واسازی جا را برای دیگری باز می‌کنند و به دیگری خوشامد می‌گویند.

 بدین ترتیب دریدا، چنانکه خود می‌گوید، پاسخ تقاضاهای مکرر دوستان و دشمنان خویش برای طرح‌یک نظریه‌ی سیاسی را هم انجام می‌دهد و هم نه. دریدا در مصاحبه خود با بنینگتون این وضعیت را این­گونه شرح می‌دهد: «این درست است که از آغاز نوشتن و تدریس من، افراد بسیاری، دوستانه و ‌یا خصمانه، مرا به خاطر پرداخت غیرمستقیم به مسائل سیاسی سرزنش نموده‌اند. فکر می‌کنم این نقد، همزمان نقدی منصفانه و غیر منصفانه باشد؛ غیر منصفانه به این دلیل که فکر می‌کنم هر چه انجام داده­ام به نحوی مستقیم‌یا غیر مستقیم به سیاست مرتبط بوده است، و من قادرم این را به وضوح نشان دهم. اما منصفانه، به این دلیل که این ارتباط با مسائل سیاسی بسیار غیر مستقیم و پیچیده بوده است. اما حتی اکنون نیز [مقصود سال 1997، وقتی که دریدا آثاری در سیاست عرضه کرده است] گمان نمی‌کنم به چنین تقاضایی برای سیاست پاسخ گفته باشم؛ یعنی چیزی که بتوان آن را در سنت ما سیاسی نامید» (Derrida , Discussion, 1997: 2).

سیاست واسازانه را نمی‌توان به هیچ‌یک از ایدئولوژی­ها‌ی سیاست غربی احاله داد؛ چرا که واسازی اساساً در باب سیاستِ این چنینی خنثی است؛ و همین خنثی بودن سیاست واسازانه امکان به پرسش گرفتن سیاست غربی و به چالش کشیدن آن را فراهم می‌آورد.  دریدا مفهومی ‌متفاوت از سیاست ارائه می‌دهد، که حوزه­ی آن به تمامی‌شئون انسانی تسری می‌یابد؛ از این­ رو می­توان گفت: «واسازی ‌یک سیاسی سازی فوق العاده[15] است (Benington in Mcquillan, 2007: 84).

من محوری و دیگرستیزی متافیزیکی در تمامی ابعاد فرهنگ غربی از جمله سیاست رسوخ یافته است؛ اما به همان میزان که واسازی دور از سنت متافیزیکی است، سیاست و فلسفه‌ی سیاسی برآمده از آن نیز دور از سیاست و فلسفه‌ی سیاسی معمول خواهد بود. به نظر دریدا سیاست و حوزه سیاسی غربی بارزترین و خشن­ترین جایگاه دیگر ستیزی است. سنت‌های برجسته‌ی سیاست غربی،که برخاسته از متافیزیک حضورند، هر ‌یک ننگ بارآوری رژیم‌هایی دیگرستیز و دیگرکش را بر پیشانی دارند. فاشیسم[16]اروپایی غربی، و لنینیسم[17] و استالینیسم[18] اروپایی شرقی،که به تحقیق آدم­کُش­ترین رژیم‌های تمام طول تاریخ بوده‌اند، به ترتیب برخاسته از آنچه امروزه راست و چپ سیاسی می‌نامیم، هستند. به اعتقاد دریدا، طرح و اشتغال به سیاستی دیگر خواه مستلزم رهایی از پیش فرض­های خودخواهانه و دیگرستیزانه­ی برآمده از سنت متافیزیکی است. واسازی درست مقابل سنتی قرار می‌گیرد که من و مسائلش محور اصلی همه‌ی بحث‌ها را تشکیل می‌دهد؛ واسازی با توجه به تفاوت، غیریت و دیگرسان بودن، راه را بر روی خودمحوری[19]و قوم­محوری[20]می‌بندد؛ پروژه­ای که نگاهی دیگرگون، دیگرخواه، تفاوت­جو و متفاوت را طلب می‌کند. بنابراین نگاه دریدا به سیاست نمی‌تواند در ادامه‌ی سنت خودمحور و قوم­محور سیاست غربی، سنتی که در متافیزیک تمدن ساز آن جای گرفته است، باشد.

دریدا با نقد متافیزیک راه را برای اندیشه­ی دیگرپذیرانه می­گشاید؛ اندیشه­ای که همان دمکراسی است؛ دریدا معتقد است متافیزیک همواره به مقابله با دمکراسی ناب پرداخته است و دمکراسی به عنوان برابری و برابری همگان، چیزی نیست که متافیزیک تاب تحمل آن را داشته باشد- مساله‌ای که دریدا با رجوع به فلسفه­ی کلاسیک آن را نشان می دهد-. دمکراسی نیز با افق برابری همگان از سرآغاز اندیشه­ی سیاسی، برای سیاست و فلسفه ی سیاسی مشکل ساز بوده است. در این میان دوستی، هم به نحو سلبی و هم به گونه­ی ایجابی، امری بنیادین در سیاست واسازانه است؛ دنباله­ی این گفتار به شرح دیدگاه دریدا در باب نقش دوستی در سیاست اختصاص خواهد یافت.

 

2. واسازی: سیاست و دوستی

آیا دوستی و سیاست نسبت به یکدیگر ارتباطی ندارند؟ پاسخ دریدا به این پرسش هم مثبت است و هم منفی؛ به نظر دریدا دوستی در سیاست متداول، یافتنی نیست، و با آن ارتباط روشنی ندارد؛ چرا که دوستی مقوله ای است که به «اخلاق و روان­شناسی وانهاده شده است»؛ اما به محض اینکه «متون کلاسیک سیاسی را مطالعه می‌کنیم درمی‌یابیم که دوستی نقشی مهم در تعریف عدالت و حتی دمکراسی دارد» (Derrida, Discussion, 1997: 3). به نظر دریدا دوستی، علی رغم مدعای سنت متافیزیکی، امری اساسی در سیاست و دمکراسی است؛ و دوستی و طرز تلقی ما از آن، شیوه­ و جهت سیاست­ورزی را تعیین می­کند.

 دریدا معتقد است که تمامی‌مفاهیم اساسی سیاسی، مستقیم‌یا غیر مستقیم، از دوستی متاثرند. بهترین منبعی که می‌توان برای دریافتی از ارتباط سیاست و دوستی در ‌اندیشه دریدا بدان تکیه کرد،کتاب «سیاست دوستی[21]» است؛ کتابی که در عنوان آن هر دو واژه‌ی سیاست و دوستی گنجانیده شده‌اند. دریدا در این کتاب به تحلیل و نقد دوستی موجود در متون برجسته، نحوه‌ی پیوند و ارتباط سیاست و دوستی و طرح دوستی مد نظر خود می‌پردازد. وی در طرح خود برای واسازی دوستی موجود در متون کلاسیک، توجه ما را به اهمیت مقوله‌ی نمونه واری[22]در این متون جلب می‌کند.

اما نمونه ها در تبیین های استدلالی چه اهمیتی دارند و علت این­که دریدا این میزان اهمیت را به نمونه واری می­بخشد، چیست؟

 دریدا به تحویل ناپذیری نمونه­ها از ساحت فلسفه می­اندیشد؛ فلسفه از آغاز کوشیده است بیان خود را از نمونه تنزیه کند. اما دریدا معتقد است نمونه ها از مباحث فلسفی قابل تفکیک نیستند. به نظر دریدا اولین خشونت فلسفه فراموش کردن بدهی خود به نمونه‌ها و استعاره هاست. فلاسفه در فلسفه پردازی خویش به ورای زمان، زبان و مکان، بودن فلسفه‌ی خویش ایمان داشته‌اند و هرگونه وامداری به نمونه­ها و استعاره­ها را کتمان کرده­اند. اما جالب اینجاست که، یکی از اساسی­ترین مفاهیم متافیزیکی، یعنی «وجود[23]» از لحاظ ریشه­شناختی مرتبط با دارایی و ثروت است؛ اما این کلمه به­تدریج سرچشمه‌ی خویش را به فراموشی می‌سپرد و به مفهومی‌صرفا فلسفی تبدیل می‌شود؛ مفهومی‌که حتی دارایی نیز قوام خود را از آن می‌گیرد (Derrida , 1982: 211).

به نظر دریدا تلقی متافیزیکی از نمونه واری همچون مقوله ای تکمله‌ای[24] در سامان‌اندیشه مسیر فهم دوستی را منحرف نموده است، و با پی افکنی این فهم از نمونه واریست که دریدا می‌کوشد سیاستی متفاوت را  مطرح کند؛ دریدا با این جمله بحث مبسوطی را درباره‌ی تلقی سنت متافیزیکی از دوستی با شروع از ارسطو آغاز می‌کند.

در«اخلاق نیکوماخوس» ارسطو در پاسخ به پرسش « دوستی چیست؟»، پنچ مولفه‌ی اساسی دوستی را برمی‌شمرد: یکی، آرزوی خیر برای دوست؛ دیگر، تعالی دوست؛ سدیگر، زندگی کردن با وی؛ چهارم، طبع مشترک داشتن؛ و پنجم، لذت بردن در کنار‌ یکدیگر.

ارسطو به برشمردن مولفه‌های دوستی بسنده نمی‌کند، و نمونه‌هایی نیز برای آن ذکر می‌کند. اولین نمونه­ای که وی برای دوستی ذکر می‌کند، «دوستی مادر با فرزندانش است.» (Aristotle, 1998: 227). مادر بیش از همه نمونه­ی شاد بودن با شادی و غمگین بودن با غم دوست، در میان همه‌ی دوستان است. اما مادر نمی‌تواند ‌یک دوست باشد؛ چرا که مادر دوست می‌دارد ولی دوست داشته نمی‌شود. مادر از حیطه‌ی دوستی اخراج می‌شود چرا که دوست می‌دارد ولی دوست داشته نمی‌شود. این عدم تقارن دوست داشتن و دوست داشته شدن، در قلب مفهوم‌یونانی دوستی است. بلافاصله پس از نمونه‌ی«مادر»، ارسطو «خوددوستی» را همچون نمونه‌ی دوستی طرح می‌کند (Aristotle, 1998: 227). خود دوستی به­واسطه‌ی دربرداشتن تمامی پنج مولفه‌ی دوستی همچون شکل نمونه­ای[25] دوستی لحاظ می‌شود؛ بدین ترتیب نمونه‌ی دوستی مادرانه با ورود نمونه‌ی «خود دوستی» مجبور به عقب نشینی می‌شود. خود دوستی، دوستی مادرانه را سرکوب می‌نماید و به عقب می‌راند.

دوستی در خود دوستی نزد خود حاضر است.‌ یعنی من خویش را دوست می‌دارم و به این دوستی اطمینان دارم. اما خود دوستی نیز نمی‌تواند دوستی به معنای واقعی کلمه باشد چرا­که دوستی همواره معطوف به‌یک دیگری است و دوستی منفرد[26]نمی‌تواند معنایی داشته باشد. و چنانچه ارسطو خود نیز می‌گوید، تنها با چنین گشوده بودنی در برابر غیر است که می‌توان خود دوستی مثبت را از خود محوری تمیز داد .اما محاسن دیگر خوددوستی این عیب آن را از نظرها دور می‌کند و خود دوستی در‌ اندیشه ارسطو تبدیل به بهترین نمونه‌ی دوستی می‌شود. در اینجا مراد دریدا از اهمیت نمونه­واری در طرح متافیزیکی دوستی نمایان می‌شود. بهترین مثال برای دوستی- ‌یعنی خود دوستی­- با اخراج غیر از حیطه‌ی دوستی، این­که خود تنها ‌یک نمونه است را، فراموش می‌کند. بهترین نمونه خود را در مقام قانونی عام تثبیت می‌کند. پس نمونه ای که برای درک مفهوم دوستی فرا خوانده شده­بود –‌یعنی نمونه‌ی خود دوستی – تا پس از درک مفهوم کلی سرکوب شود و فراموش گردد، در بُن مفهوم دوستی و درک کلی از دوستی باقی می‌ماند. بدین ترتیب دوستی بدون نمونه قابل فهم نیست و هر چه بکوشیم دوستی را فارغ از نمونه‌های آن را درک کنیم، راه به جایی نخواهیم برد؛ و فروکاهی مثال‌های انضمامی، ‌حتی در جایی که مثال به طور کامل- نزد ما- محـو شـده باشد، همچنـان نـاتـمـام بـاقی می‌ماند. (164 Derrida, Politics of Friendship, 1977:). بنابراین مفهوم کلاسیک دوستی دارای عناصری همچون تقارن، وحدت، تمامیت، برابری و هم­خونی است. از این رو تعجب برانگیز نخواهد بود که این مفهوم بهترین مصداق خود را در «برادری»[27] بیابد. برادری با داشتن ویژگی‌هایی مثل برابری و منشأ مشترک داشتن به خود اجازه می‌دهد که دیگری را همچون خودی دیگر ببیند.

ارسطو نمونه‌هایی را برای دوستی بیان می‌کند تا مفهوم انتزاعی دوستی را با این نمونه‌های انضمامی‌روشن­تر کند؛ مأموریت این نمونه‌ها پس از روشن شدن مفهوم کلی به پایان می‌رسد و آن­ها باید از صحنه خارج شوند. اما چنانچه دریدا می‌گوید، این نمونه‌ها هیچ­گاه کاملا ًًترک نمی‌شوند؛ و در جریان تثبیت مفهوم دوستی نقشی اساسی و عمده­ ایفا می‌نمایند.

 نمونه­ی خوددوستی برای روشن شدن مفهوم کلی و انتزاعی دوستی به خدمت گرفته می‌شود، اما این نمونه هیچ گاه از مفهوم سنتی دوستی رخت بر نمی‌بندد. نمود خارجی تأثیر این نمونه، طرح برادری به عنوان نمونه‌ی ناب ِدوستی است. از آنجا که برادرها منشایی واحد دارند می‌توانند برابر و دوست باشند. اما این برادری تنها منحصر به برادری خونی نیست. این مفهوم در بسط «دوستی » و دمکراسی نقش عمده ای ایفا کرده است. این مفهوم برادری حتی هنگامی‌که به انسانیت‌اندیشیده شده و تلاش‌هایی برای دوستی، ورای مرزهای سیاسی صورت گرفته است، تداوم می‌یابد؛ چنانکه در شعار اصلی انقلاب فرانسه نیز گنجانده شده است: «آزادی، برابری و برادری».

دریدا برای نشان دادن پیوند وثیق میان دوستی و برادری، پس از بررسی ارسطو، ما را دو هزاره، جلوتر می‌برد، و پیوند دوستـی و بـرادری را بـا خوانـش خـود از«مفهوم سیاست»[28] اثـر «کارل  اشمیت»[29] نشان می‌دهد. کارل  اشمیت مدافع سرسخت نازیسم است؛ ولی دریدا وی را نه تنها مدافع صرف تفکر فاشیستی نازیسم، بلکه بیان کننده حقیقت و واقعیت تمدن غربی می‌داند. برای اشمیت اساس انسانیت از طریق تقابل دوست‌ها و دشمنان از قوه به فعل در می‌آید. بدین معنا که انسان تا دوستی با دوست و دشمنی با دشمن را تجربه نکند، انسان نخواهد بود. اشمیت دوست را همچون وسیله‌ی ممتاز سیاست می‌بینند. این صورت بندی تنها با توجه به تمایز میان جنگ داخلی[30] و جنگ به معنای واقعی کلمه قابل درک خواهد بود. اشمیت این تمایز را با کمک استعاره‌ی برادری و دوستی برادروار نشان می‌دهد. بدین نحو که می‌توان با برادران خویش، اعم از فامیل، خانواده و... وارد جنگ شد؛ اما این‌ها دشمن به معنای واقعی کلمه نیستند، دشمن واقعی بیرون از کشور[31] است؛ برادری مرزی را ترسیم می‌کند که آنچه حقیقتا ً جنگ است و آنچه جنگ نیست را از هم تفکیک می‌کند. روی دیگر این سکه تمایزی است که برادری میان صلح واقعی و صلح غیر واقعی ترسیم می‌کند. اگر برادران من، حتی آنگاه که با ایشان می‌جنگم، دشمنان من نیستند، نابرادران من، حتی آنگاه که با ایشان نمی‌جنگم، نمی‌توانند دوستان من باشند؛ و صلح میان من و برادرانم با صلح میان من و دیگران هرگز به‌یکسان نخواهد بود؛ چنانچه جنگ من با ایشان نیز ‌یکسان نبوده است. بدین نحو  اشمیت معتقد است که برترین سیاست‌ها، برادری را امری عینی، طبیعی و واقعی و نه همچون مقوله ای صرفا نمادین[32] می‌بیند. دریدا خود چنین می‌نویسد: «آنچه ما آنرا «برادری سازی[33] » می‌نامیم، همان چیزیست که از طریق پرداختی اقتدارآمیز به نحو‌ی مرسوم، سیاستی متعین، چپ ‌یا راست، را تولید می‌کند؛ سیاستی که همواره همراه با برادری­ای واقعی و عینی است»(93 Derrida, Politics of Friendship, 1977:). این برادری زیست شناختی[34] تنها در تکرار و طرح مداوم برادری نمادین به وجود می‌آید.‌ یعنی برادری نمادین با ظهور و تکرار مداوم به برادری عینی و واقعی دگردیسی می‌یابد. اما این برادری خونی و عینی تبدیل به عامل مشروعیت بخش نظام سیاسی می‌شود؛ و بدین ترتیب برادری طبیعی و عینی به محدودیتی برای تاریخ دوستی، برابری و برادری تبدیل می‌شود. این برادری عینی بدون اینکه مبنایی فراتر از رویای اشتراک و وحدت علیه‌یک دشمن واحد داشته باشد، خود را حقیقی جلوه می‌دهد و آغاز رویاگون خویش را به فراموشی می‌سپرد. تلقی طبیعی و عینی از برادری، امکان به پرسش کشیدن تقابل سیاست ساخته‌ی دوست و دشمن را، احاله به محال می‌کند. این دوستی شکل گرفته در چارچوب برادری طبیعی، دوستی مادرانه، ‌یعنی گونه­ای دوستی که مساوی امکان پاگرفتن سیاستی ورای تقابل دوست و دشمن است، را به‌هاویه‌ی فراموشی می‌سپرد. برادری طبیعی حقی را برای برادر من ایجاد می‌کند که نابرادر من چنین حقی را ندارد. برادر من با من در سرزمین، زبان، تاریخ و آینده شریک است. در حالی که نابرادر من، اگر وارد این حیطه‌ها شود، از آنجا که حقی برای وی وجود ندارد، دشمن به حساب می‌آید. دریدا خاطر نشان می‌کند که این مدل دوستی «خودی»[35] را بر دیگری ترجیح می‌دهد. برادر المثنای[36] ما، باز تولید ما و مدل ماست.

 پس در سنت فلسفی دوست‌، یک خودی و نه دیگری است. ما از طریق دوست آنچه را که نداریم و می‌خواهیم داشته باشیم طلب می‌کنیم. در این سنت دوستی به خودمانی (Oikeios) مرتبط است؛ (Oikeios) به معنای «آنچه کسی دارد » شخصی، صمیمی و درونی و همین طور نزدیک مثل والدین، دوستان و ‌یا هم­وطنان، است. (Oikeios) خود ریشه در (Oikos) یونانی بـه معنای خانه و مأمن، دارد (54 Derrida, Politics of Friendship, 1977:) .بدین ترتیب دوست با من خودمانی است، هم خانه و هم­خون است و در ‌یک کلام نزد من حاضر است.

اساس این­گونه دوستی ترجیح حضور است؛ دوستی نیکوست که، نزد من و برای من حاضر باشد. دوست از این منظر رو­گرفت[37]، نمونه، مدل و تصویر ایده آل ماست. دریدا معتقد است که ما مفهوم دوستی و دوست را  به عنوان‌یک امر انتزاعی و کلی صرفا ًاز راه همین مدلها و نمونه‌ها درمی‌یابیم. این مسأله ما را به این نتیجه می‌رساند که ساختار دوستی در ‌اندیشه­ی کلاسیک- دریدا از ارسطو نام می‌برد ولی منظور وی عام است- «هم شناخته،متعین و تصدیق شده است و هم ناشناخته و نامتعین باقی مانده است »(16: 1997 Derrida, Politics of Friendship,). دریدا معتقد است که تحلیل‌های موجود از دوستی در متون برجسته، هیچ­گاه قادر به پی بردن به وقوع عملی[38]دوستی نیستند، و دوستی را هرگز نمی‌توان به امکان‌های نظری آن فروکاست. هر چه در باب دوستی نظریه­پردازی شود، تنها مدل­هایی برای دوستی به حساب می‌آید؛ و این نظریه­پردازی­ها هرگز جامع و مانع نخواهند بود. ماورای تمام نظریه پردازی‌ها، همیشه می‌توانیم انتظار ‌یک دوستی نادیده را داشته باشیم. این انتظار، «شاید»[39] را به ‌اندیشه دوستی، به نحوی جداناشدنی پیوند می‌دهد. ما همواره با «شاید» به دوستی نگاه می‌کنیم؛ شایدی که انتظاری برای دوستی و دوستی‌های نادیده است. طرح دریدا از دوستی در چارچوب «شاید»، در مقابل دوستی «حضور» محور قرار می‌گیرد. دوستی حضور محور، نه دوستی با «دیگر کاملا ًدیگر»[40]، که دوستی با دیگری­ای  است که منِ خارج از من است؛کسی که اگر با من نباشد، او را بر نمی‌تابم و طرد می‌کنم؛ این دوستی، خودی  دوستی‌یا حضور دیگری نزد من است. دریدا این سنت دوستی را وامی­سازد. دوستی همواره معطوف به آ-‌یندگی و «شاید» است؛ در این دوستی می‌توان دوستی داشت که «برادر» نیست و دوستی از مرزهای تمایزات جنسی و محدودیت برادری فراتر می‌رود.

این همان چیزیست که دریدا از آن به «تحویل ناپذیری شاید به حضور» و «آنچه می‌تواند باشد» به «آنچه هست» یاد می‌کند. واقعیتی که امکان موعود باورانه[41]یک آینده‌ی واقعی و آ-ینده ای که در بند حضور نیست، را باز می‌گذارد (Young, No Date: 5). این امکان که از طریق «شاید» عرضه می‌شود و باز و آ-ینده باقی می‌ماند، محور سیاست دریدایی است. دیگر پذیری برآمده از دوستی آ-ینده، و برخورد با هر دیگری همچون دیگری و تعامل با همه‌ی دیگرها به نحو برابر، امکان فراروی دموکراسی از چارچوب دولت- ملت، حزب، جناح و برادری را فراهم می‌سازد. یونگ در این ­باره چنین می‌نویسد: واسازی ‌اندیشه‌ی «هر دیگر همچون کاملا ً دیگری‌اندیشه‌ی‌یک دموکراسی رادیـکـال اسـت» (Young, No Date: 5). بنابر آنچه گفته شد، ژاک دریدا با تلقی جدید خود از دوستی به مقابله با سنتی برمی‌خیزد که متأثر از متافیزیک حضور و در دامان آن، به وجود آمده است.

به­همان نحو که متافیزیک حضور، دانشی تقابل پرور، درون­گرا، مطلق گرا،یکسان ساز،دیگرگریز و دیگر ستیز است، دوستی نظری برآمده از آن نیز پتانسیل لازم برای پذیرش دیگری و رهیدن از تخته­بند حضورگرایی را ندارد. دوستی در سنت‌اندیشیه‌ی غربی از ارسطو تا کارل اشمیت، با طرح، مثال دوستی برادرانه، برای رسیدن به مفهوم ناب دوستی، ناآگاهانه خود را اسیر این مثال می‌کند. چنانکه گفتیم به نظر دریدا ادعای متافیزیک مبنی بر رهاشدن از نمونه­واری نمونه‌ها پس از استعمال آنها، انکار و‌ یا دروغی معرفت­شناسانه و روان­شناسانه است؛ ادعایی که ریشه در مثال پروری افلاطونی دارد. در نظر افلاطون مُثل، که اشیاء نمونه‌های انضمامی‌آن‌ها هستند، به نحوی کاملا مستقل، ماده‌ی شهود و‌ اندیشه‌ی ناب و فلسفی را می‌سازند. مثلا ًدرک ایده‌ی[42] نیکی هیچ تأثیری از فهم ما از نمونه‌های انضمامی‌آن، ‌یعنی نیکی‌یک انسان خوب‌یا نیکی‌یک شهر نیک نمی‌پذیرد. در سنت تفکر دوستی نیز وضع به همین منوال است. برای مثال دوستی در ارسطو به‌یک نمونه، ‌یعنی دوستی برادرانه،خلاصه می‌شود. این­گونه‌ی دوستی برای ارسطو به نمونه‌ی عالی آن دوستی‌هایی بدل می‌شود که همه در مقایسه و تقابل با آن معنی می‌یابند. دوستی مادرانه نمی‌تواند مثالی برای ایده‌ی دوستی باشد، ‌چرا که مادر دوست می‌دارد ولی دوست داشته نمی‌شود، و نسبت به دوستی برادرانه، دوستی محسوب نمی‌شود.

سنت‌اندیشه دوستی، بدین ترتیب، دوستی‌ها و دوست‌های غیر برادرانه و نابرادرانه را از حیطه‌ی دوستی اخراج می‌کند. هر دیگری اگر  بخواهد با من در ارتباط باشد و خود را به من عرضه کند، برای آنکه مقبول من واقع شود و من آن را پوچ و بی معنا و سزاوار دشمنی نیابم، باید خود را مطابق من به من عرضه کند.

این تطابق در سنت دوستی توسط داشتن سرچشمه ای‌یکسان، خونی‌یکرنگ، سرزمینی مشترک و همین طور نادوستان، نابرادران و دشمنان واحد صورت می‌پذیرد. به درون خزیدن هر چه بیشتر دوستی در دوران مدرن ایده‌هایی همچون ملت، دولت ملی، مرز، خارجی و غیره را تقویت کرده است.

بنابرآنچه گفته شد، دوستی برادرانه خود محوری بسط‌یافته‌ی متافیزیک غربی به عرصه‌ی اخلاق و سیاست است. اما دریدا با واسازی خاستگاه اصلی‌اندیشه برادرانه، ‌یعنی تلقی متافیزیک از نمونه­واری به مقابله با انحصار دوستی می‌پردازد. چنانچه گفتیم برای دریدا نمونه‌ی دوستی برادرانه، بسیار بیشتر از ‌یک نمونه برای درک مفهوم کلی و انتزاعی دوستی است. دوستی‌یک تجربه و‌یک حادثه است، که همواره بخشی از آن بیرون از من و هشیاری من جریان می‌یابد؛ بدین ترتیب دوستی نزد من حاضر نیست و دوستی همواره وابسته به نمونه‌های خارجی و انضمامی‌آن است. این «وابستگی به...» پیرو منطق « تفاوت»[43] دریدایی است. دریدا با واژه‌ی خود ساخته تفاوط، به ما می‌آموزدکه معنای هر چیز همواره نسبت به چیزهای دیگر، و در تأخیر از حضور آن نزد ما شکل می‌گیرد. بدین ترتیب بخشی از مفهوم دوستی نیز همواره از حیطه‌ی خرد و هشیاری می‌گریزد و پای به دام تحلیل نمی‌سپارد، و تحلیل گر را در انتظاری بی فرجام رها می‌کنــد. چنیـن اســت که دوستــی همـواره نامتعیـن بـاقی مـی‌مانـد  (Derrida, Politics of Friendship: 169).

 اما اگر بخواهیم ارتباط دوستی با سیاست را بررسی کنیم، باید بگوییم: دوستی از نظردریدا، علی رغم اینکه در تاریخ سیاسـت امری حاشیه‌ای لحاظ شده است، در مرکـز و محـور سیاســت قـرار دارد 3) Discussion, 1997: Derrida,).

دوستی برادرانه، به عنوان برترین فراورده­ی سنت متافیزیک با فروکاستن برادری به برادری طبیعی و عینی- به جای برادری نمادین – راه را برای قوام و دوام سیاست‌های اقتدار طلب و تمامیت خواه که در جماعاتی که پیوندی ناگسستنی با ‌یکدیگر دارند و دشمنی نیز برای خود فراهم آورده‌اندامکان رشد بیشتری دارد، باز می‌کند.

این سیاست مبتنی بر برادری عینی و زیست شناختی- برادری‌ای که با فراموشی مثالی بودن خود، تبدیل به واقعیت می‌شود- است و هر نابرادری را دشمن فرض می‌کند. وقتی فرهنگ در نرم­خوترین ساحت تجلی خود ‌یعنی دوستی، این چنین دیگرستیز و خودمحور است، نمی‌توان تراویدن سیاستی انسانی و دوستانه- به معنای واقعی کلمه- را از آن انتظار داشت. اولین گام برای تحقق سیاست دیگرپذیر و سیاست آ-‌ینده پی­گیری دوستی آ-‌ینده است. این دوستی بر مدار شعار اصلی واسازی‌یعنی «هر دیگری کاملاً دیگری است»، می‌چرخد. «هر دیگری کاملاً دیگری است»، ترسیم رهانیدن «دیگری» از پدیدار شناسی سنت فلسفی است. سنت دوستی در متون برجسته­ی غربی از ارسطو تاکارل اشمیت این دوستی را بر نمی‌تابد؛ در ا‌ین سنت  شخص‌یا می‌تواند با من باشد و ‌یا با دشمنان من. دیگری برای اینکه باشد و چیزی باشد باید با خود استعلایی من هماهنگ و همسان شود. بدین ترتیب دیگری نمی‌تواند کاملاً دیگر -چنانکه هست-  باشد. این گسترش حکم ارتباط فردی به جمع، در مقابل نظریه خوش بینانه‌ی روسویی در باب اراده‌ی عامی‌که اصلاح کننده‌ی نقصان‌های  اراده‌های خاص است، قرار می‌گیرد. نظریه ای که دریدا مطرح می‌کند، مبتنی براتمیسم اخلاقی و کاهش پذیری[44] اراده‌ی جمع به اراده‌ی فرد است. به هر حال دریدا به دنبال نقد سنت خود محوری و برادرانه‌ی دوستی، با طرح شعار «هر دیگری کاملا دیگری است» می‌کوشد دوستی­ای را طرح افکند که دوست از چشم کژبین پدیدارشناسی نگریسته نشود. دوستی ِاین چنینی است که دمکراسی را تضمین می‌کند. دمکراسی ای که محدود به هیچ چارچوبی نیست و هر دیگری را به «نحوی کاملا دیگر» پذیراست. این دوستی ‌یکی از بنیان‌های دمکراسی واسازانه و «نظر» دریدا در باب دمکراسی را می‌سازد.

 

نتیجه‌گیری

از گفتار پیش رو نتایج زیر قابل تاملند:

واسازی می­کوشد دیگرهایی را که به حاشیه رانده شده­اند، نجات بخشد؛ این تلاش با واسازی انگاره‌های متافیزیکی صورت می‌پذیرد؛ انگاره‌هایی که به نظر دریدا در تمامی ساحت‌های اندیشه‌ی غربی نفوذ پیدا کرده‌اند.

بارزترین و خشن‌ترین تجلی‌گاه این دیگر ستیزی در سیاست پدید می‌آید. دریدا با طرح مقوله‌هایی همچون «دوستی»، «مهمان نوازی» و «دمکراسی آ-ینده» که با آنچه در تاریخ تفکر سیاسی متداول بوده است، متفاوتند، می‌کوشد سایه‌ی سنگین این انگاره‌ها را از میان بردارد.

دوستی در تاریخ اندیشه با الگو گرفتن از متافیزیک به دشمنی برای دیگر پذیری و سیاست دیگر پذیرانه تبدیل شده است. این نوع دوستی بر مبنای خوددوستی بنا شده است؛ و دوستانی را که خودی محسوب نمی شوند از میدان به در می­ کند. در مقابل انگاره ی متافیزیکی دوستی واسازانه با توجه به تفاوت، غیریت و دیگرسان بودن، راه را بر روی خودمحوری و قوم­محوری می‌بندد

دوستی واسازانه زمینه ای به زمینه ای برای سیاست و دمکراسی واسازانه تبدیل می شود و راه را برای تود سیاستی دگرآیین می گشاید.



[1]- Relativism

[2]- Other

[3]- Interiority

[4]- Sameness

[5]- Unity

[6]- Integrity

[7]- Ego

[8]- Object

[9]- Epokhe

[10]- Objects

[11]- Manifest

[12]- Recognition

[13]- Friendship

[14]- پیش از این در مقاله ای به این نام و نشان دمکراسی آ-ینده دریدایی را شرح داده‌ام : شاقول، یوسف و سید رحمان مرتضوی (1390)، دریدا و دمکراسی، جستارهایسیاسی، شماره 2.

[15]- Hyper-Politicization

[16]- Fascism

[17]- Leninism

[18]- Stalinism

[19]- Egocentrism

[20]- Ethnocentrism

[21]- Politics of friendship

[22]- Exemplarity

[23]- Ousia

[24]- Supplementary

[25]- Exemplar

[26]- Singular

[27]- Brotherhood

[28]- The concept of politics

[29]- K. Smith

[30]- Civil war

[31]- State

[32]- Symbolic

[33]- Fraternization

[34]- Biological

[35]- Same

[36]- Duplicate

[37]- Copy

[38]- Actul Event

[39]- Perhaps

[40]- Other as Wholly Other

[41]- Messianic

[42]- Ideal

[43]- Differance

[44]- Reductionism

English Source

- Aristotle (1925), Nicomachean Ethics, IX. 4, trans. Ross, Oxford, Oxford University Press.

- Barry Stocker (2006), Derrida on Deconstruction, London and New York, Rutledge.

- Beardsworth, Richard, (1996), Derrida and Political, London and New York: Rutledge.

- Bradley, Arthur (2008), Derrida’s Of Grammatology, Edinburgh, Edinburgh University Press.

- Cohen, Tom (ed.), (2001), Jacques Derrida and the Humanities, New York, Cambridge University Press.

 - De Montage, Michel (No Date), The Essays, Cited in Derrida, Politics of Friendship.

- Derrida, Jacques (1973), Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs,trans. and ed. David Allison, Evanston IL, Northwestern University Press.

- Derrida, Jacques (1976), Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore, Johns Hopkins University Press.

- Derrida, Jacques (1978), Writing and Difference, trans. Alan Bass, London, Routledge.

- Derrida, Jacques (1981), Dissemination, trans. Barbara Johnson, London, Continuum.

- Derrida, Jacques (1982), Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf.

- Derrida, Jacques (1986), Memories for Paul de Man, trans. Jonathan Culler, Cecile Lindsay and Eduardo Cadava, London and New York, Columbia University Press.

- Derrida, Jacques (1989), Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction, trans. John P. Leavey, Lincoln, University of Nebraska Press.

- Derrida, Jacques (1990), "Force of Law: The Mystical Foundation of Authority", Cardozo Law, No. 2.

- Derrida, Jacques (1993), Aporias, trans. Dutoit, Stanford, Stanford University Press.

- Derrida, Jacques (1993), Letter to a Japanese Friend in: the Derrida Reader, Peggy Camuf (ed.), New York, Colombia University Press.

- Derrida, Jacques (1993), Speech and Writing according to Hegel, in: G. W. F. Hegel, Critical Assessments, ed. by Robert Stern, London and New York, Routledge.

- Derrida, Jacques (1994), Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New international, trans. Kamuf, London and New York: Routledge.

- Derrida, Jacques (1995), Points, Stanford, Stanford University Press.

- Derrida, Jacques (1995), The Gift of Death, Chicago, University of Chicago Press.

- Derrida, Jacques (1997), The Politics of Friendship, London, Verso.

- Derrida, Jacques (1998), Faith and Knowledge: The Two Sources of Religion within the Limits of Reason Alone, in Religion, ed. Derrida and Vattimo, Stanford, Stanford University Press.

- Derrida, Jacques (2001), On Cosmopolitanism and Forgiveness,Trans. by Mark Dooley and Michael Hughes, London and New York, Routledge.

- Derrida, Jacques(2003), Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, in Philosophy in a Time Off Terror: dialogue with Habermas and Derrida, trans. Giovani Boradrri, Chicago, University of Chicago.

- Derrida, Jacques (2005), Rogues, Trans. by Pascale Anne and Michael Naas, California, Stanford University Press.

- Derrida, Jacques and Ferraris (2001), A Taste for the Secret, trans. Giacomo Donis, Cambridge, Polity Press.

- Derrida, Jacques, (1997), A discussion with G. Bennington, No Place.

- Hobson, Marian (1998), Jacques Derrida Opening Lines, London and New York, Routledge.

- Jacques Derrida and the Other of Philosophy, London, Pluto Press.

- Madeleine Fagan, Ludovic Glorieux, Indira Hasˇimbegovic´ and Marie Suetsugu (ed.) (2007), Derrida: Negotiating the Legacy, Edinburgh, Edinburgh University Press.

- McQuillan, Martin (ed.), (2007), "The Politics of Deconstruction", Review, 11 (5-6): 920-1056.

- Royle, Nicholas (2003), Jacques Derrida, London and New York, Routledge.

- Sim, Stuart (1999), Derrida and the End of History, New York, Totem books.

- Smith, James (2005), Jacques Derrida Live Theory, London and NewYork, Continnum.

- Thomson, Alex (2005), What's to become to Democracy to Come?, Glascow, University of Glascow.

- Young, William W. (No Date), God and Derrida's Politics: At the Edge of Exemplarity, Virginia, University of Virginia.

Lucy, Niall (2004), A Derrida Dictionary, United Kingdom, Blackwell Publishing.