توسعه هراسی: نشانه‌شناسی هراس و ناپذیرندگی توسعه در جوامع سنتی

نوع مقاله: مقاله مستقل پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد اندیمشک، گروه علوم سیاسی، اندیمشک، ایران

چکیده

این پژوهش متضمن ورود به دو گستره است. نخست؛ نقد آنچه که در این نوشتار «افسانه- یا اسطوره اجتناب ناپذیری» خوانده می‌شود و دیگری نسبت یابی میان «ناخرسندیهای اعلام  شده» و «ناخرسندیهای اعلام ناشده» از فرایندهای نوسازی و ارتباط آن با «توسعه هراسی». گستره اول نقد رویکرد جامعه شناسانه به توسعه و نوسازی است. در این نقادی اصلی ترین پیش فرض جامعه‌شناسی توسعه یعنی- ساختارگرائی متکی بر اسطوره اجتناب ناپذیری- به چالش کشیده می‌شود. درواقع این پژوهش پدیدار شدن توسعه را امری اجتناب ناپذیر و ناشی از از پی هم آمدن سلسله ای از زمینه‌های ساختاری فرض نمی‌کند بلکه توسعه را ابژه ای پدیدارشناسانه  و برخواسته از تجربه‌ای زیسته و کنش قصدمند «کارگزاران عام» توسعه در نظر می‌گیرد. در گستره دوم یکی از مهمترین موانع توسعه در جوامع سنتی- به ویژه ایران معاصر- در دو بازه زمانی انقلاب مشروطه و اصلاحات ارضی ارزیابی می‌گردد. «توسعه هراسی» که دستاورد ناخرسندیهای اعلام ناشده ناشی از گسترش جهان- زیست مدرنیته است، اصلی ترین عامل ناپایداری فرایندهای  توسعه سیاسی و اجتماعی است. درک این ناخرسندی متکی بر واکاوی نشانه شناسانه و زبان کاوانه گفتمان اخلاقی جامعه ایرانی است. در این میان؛ اباحه‌گری اخلاقی(عرصه اخلاق جنسی) «دال مرکزی»ای است که سایر دالهای شناور در شکل زندگی، ایدئولوژی و ساختارهای سیاسی برخواسته از فرایندهای نوسازی را تفسیر می‌کند. چنین پیوندی در بافتار زبانی- نشانه شناسانه گفتمان اخلاقی جامعه ایرانی اصلی ترین منشا هراس از توسعه و به تعویق افتادن ها پیاپی آن از دوران مشروطه به بعد است. به زبان تحلیل گفتمان، درک دالهای پراکنده نوسازی در «زمینه» جامعه ایران نوعا متکی بر تفسیری زبان شناسانه و نشانه شناسانه از هراس نسبت به انتشار «امر جنسی» و «کاربرد اجتماعی جنسیت» بوده است. درست به همین دلیل؛ بزنگاههای تاریخی نوسازی ایران که عبارتند از انقلاب مشروطه و اصلاحات ارضی غالبا به دلایل اخلاقی منشا نگرانی بوده اند. از این رو، مادام که نشانگان بسط اباحه‌گری مفسر سایر دالهای نوسازی باشند، بروز چرخه های توسعه هراسی و مقاومت در برابر کلیت نوسازی اجتناب ناپذیر خواهد بود. فرضیه اصلی در گستره اول آن است که توسعه امری اجتاب ناپذیر و ناشی از توالی زمینه ها و مقدمات ساختاری نیست. این فرض آشکارا فرضیه‌ای توصیفی است. در گستره دوم تکیه بر روش تحلیل گفتمانی و نشانه شناسی نیاز کلاسیک به فرضیه نگاری را منتفی می‌سازد. این تحقیق به ویژه در گستره دوم مبتنی بر روش تحلیل گفتمان و تحلیل محتوا انجام می گیرد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


مقدمه

معمای توسعه سیاسی در ایران علاوه بر پیچیدگی های عمومی توسعه نیافتگی، زوایای منحصر به فردی نیز دارد. به این معنا که درعین آنکه می‌توان کمابیش تمامی موانع توسعه در جوامع کمتر توسعه یافته را بر واقعیت توسعه نیافتگی ایران تطبیق داد؛‌ همزمان می‌توان فهرستی از موانع مخصوص به تاریخ و زمینه فرهنگی جامعه ایرانی را هم در فصل ها و نقصانهای توسعه نیافتگی در نظر آورد. «چرا گفتمان توسعه سیاسی در ایران» هژمونیک نشده است؟ این پرسش دست کم تا این لحظه پاسخ در خور و قانع کننده ای نیافته است. صرف نظر آنکه اصلی ترین شاخصه ی توسعه یافتگی سیاسی را چه بدانیم؛ توسعه در ایران بعنوان با اقتضائات و حوالت های تاریخی دیگر گره خورده که پیدا کردن سرنخ اصلی آن دشوار و ردیابی جزء به جزء موانع تحقق آن ناشدنی به نظر می رسد. با این حال؛ نظریه ها و تلاش های علمی هر کدام بخشی از تاریکی مسیر را روشن ساخته اند. این پژوهش سعی در طرح مسأله به گونه ای دیگر دارد. از نگاه ما بهتر است به جای پرسش «‌موانع توسعه یافتگی در ایران کدامند؟»،  پرسش دیگری را مطرح ساخت: «چرا مردم ایران از توسعه هراس دارند ؟!» آیا به واقع چنین سوالی قابل طرح است؟ آیا از دوران مشروطه به این سو گروههای متعدد اجتماعی در ایران مشتاق توسعه یافتگی سیاسی نبوده اند؟ آیا «‌توسعه هراسی» مفهوم غریب و نامتجانس با واقعیت سیاسی ایرانیان نیست؟ بهتر است برای پاسخ به این پرسش به سراغ طرح پرسشی دیگر رفت. اساساً رایج ترین شیوه تجربه شده در ایران برای توسعه مند سازی گستره سیاسی چه بوده است؟ به عبارتی دیگر. در میان الگوهای توسعه کدام الگو بیشتر آزموده شده است؟ موضوع تا آنجا که به «توسعه از بالا» مربوط است بیشتر مفهوم «‌نوسازی»‌را به ذهن متبادر می‌سازد. مشروطه هر چند پیش تر از شیوع و پیدایش مفهوم «‌نوسازی» در ایران آغاز گرفت اما آشکارا حاوی نوسازی ذهنی و معرفت شناختی بود. نوسازی رضاخان، اصلاحات ارضی و عصر اقتدار محمدرضا پهلوی نیز بیش از هر چیز با نوسازی گره خورده بود. و در یک جمله، اصلی ترین شیوه ی اقتراب به توسعه در ایران در بازه زمانی این پژوهش نوسازی بوده است. بنابراین، می‌توان آثار توسعه، ناکامیها، کامیابیها، فوائد و مضار آن را معادل نوسازی گرفت و اجمالا در گذاری روش شناختی توسعه را به نوسازی فروکاست. البته چنین تقلیلی صرفاً در چارچوب زمانی- مکانی و جغرافیایی تحقیق میسر است. و گرنه توسعه صد البته مفهومی فربه تر و تنومندتر از نوسازی است.

آیا ایرانیان از نوسازی می هراسند؟‌آشکارا و در وهله نخست نه.نوسازی مترادف است با بهبود در شاخص‌های سلامتی، اقتصاد، رفاه، عدالت و آزادی و قاعدتاً چنین امری هراس انگیز که نیست، دلپذیر است. با این حال تفسیر عمیق تری نیز می‌تواند در کار باشد. محتوای مدعای ما آن است که در ایران نوسازی (مدرنیزاسیون) از ابتدای عرض اندام تا سایر مراحل تکوین و دگردیسی در تعارضی نانوشته و اعلام ناشده با برخی از ملاحظات اخلاقی قرار گرفته است. بخش دیگر؛‌ این اندیشه وجود داشته که گسترده شدن اضلاع نوسازی در جامعه می‌تواند به تخریب اصلی ترین ستون های اخلاق عمومی بیانجامد. از گسترده کردن معنای اخلاق در شکل عام می پرهیزیم و درست به محل مناقشه و نزاع رجوع می‌کنیم. نوسازی مترادف با اباحه‌گری است و دلالت اصلی و سویه واقعی و نهایی آن ترویج بی بندوباری در این پژوهش قصد داریم تا مبانی چنین نگرانی ای را نشان دهیم و نیز نشان دهیم که این نگرانی تا چه میزان فرایندهای نوسازی را به تعویق می اندازد. در این خصوص دو گستره را انتخاب کرده ایم.

نخست، نقد جامعه‌شناسی گرایی نظریه های توسعه و دیگری عرصه آزمون گفتمانی این فرض، در عرصه دوم که مجال وسیع تری دارد توضیح خواهیم داد که چگونه، دال مرکزی «اباحه‌گری» کلیت نوسازی در ایران را تفسیر کرده. به عبارتی دیگر، از چه رو، نوسازی چه در منظر عامه و چه در اندیشه بزرگان اخلاقی جامعه مترادف با انکار مرزهای اخلاقی شده است و چگونه چنین فرایندی به پس زدن نوسازی در کلیت آن انجامیده  است.

 

1. گستره اول: جامعه‌شناسی توسعه : افسانه « اجتناب ناپذیری»‌

آیا نوسازی امری جامعه شناختی است؟ و دیگر آن که آیا سرشت و سرنوشت نهایی بشر در عبور منزلگاههای عقلانیت، نوسازی و ترقی است؟ نه چنین خام دستانه؛ بلکه اندکی استادانه تر، کلاسیک های جامعه‌شناسی کمابیش این دو مدعای محوری را با بیان های متفاوت در آثار خود پرورانیده اند، هر چند عمر و سابقه ظهور اندیشه نوسازی در آثار این بزرگان بسی درازتر و طولانی تر از ظهور واژه «‌نوسازی» به مثابه یک پارادایم توسعه بخشی است.

پرسش اول دریچه ای روش شناسانه را برروی مفاهیم نوسازی می گشاید. یکی از معضلات علوم اجتماعی برگزیدن نقطه عزیمت و آغازگاه شناخت پدیده‌ها است. برای مثال؛ جدال معروف تقدم و تأخر توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی و بالعکس. این  دوگانه ها (دایکاتومی‌ها) نوعاً پاسخ فیصله بخشی نمی یابند. مثلاً‌ همین رابطه میان توسعه  اقتصادی و اجتماعی تاکنون درونمایه جدال های بسیار دامنه دار نظریه پردازان توسعه بوده است. در حالی که برخی توسعه سیاسی را بر توسعه اقتصادی مقدم می‌شمارند، هستند نظریه پردازان دیگری که به عکس؛ توسعه اقتصادی  را بر توسعه سیاسی مقدم می‌شمارند (بشیریه، 1383، 76). در این میان آنچه نامشخص است، این است که اصالت و تقدم با کدام است. مشابه چنین پرسشی در موضوع بحث ما نیز وجود دارد. آیا نوسازی اساساً یک فرایند جامعه شناختی است یا نه، به رغم چنین باوری « ذاتا» و «‌اصالتاً» سیاسی است؟

مایلم قدری در باب چنین پرسشی توضیح دهم. جامعه شناختی بودن توسعه به آن معنا است که فرایندهای توسعه بخش و از جمله نوسازی؛ محصول تحولاتی تدریجی، ناخواسته، مهندسی ناشده و خارج از نیت شخص فاعلان فردی است. به دیگر سخن؛ نوسازی درست مثل شکل‌گیری لایه های زمینی در دورانهای زمین شناسی و یا پیدایش و انقراض گونه های حیات در کره زمینی،‌فرایند محور، زمان مند و متکی به «سازوکار» است. برای مثال نظریه پردازی که اعتقاد به نقش گسترش طبقه متوسط در توسعه دموکراسی دارد با همان روش شناسی این باور را می پروراند که یک زمین شناس از تاثیر فرسایش بر پیدایش حوزه های آبرفت سخن می گوید.

 هر دو اعتقاد دارند که این فرایند خود به خودی است، هر دو عوارض ناشی از فرایند را «اجتناب ناپذیر» می دانند، هر دو بر «سازوکار محور» بودن نظریه خود واقف اند و نهایتاً؛ هیچ یک، مقصد یا نیت یک فاعل قصدمند را در رخداد پدیده مورد بحث دخیل نمی دانند. البته یکسانی روش شناسی این دو جای شگفتی ندارد. زیرا اثباتگرایی در قرون نوزدهم و بیستم شدیداً تابع کامیابی های روش های پوزیتویستی در این دوره زمانی بوده است.

جامعه شناسان کلاسیک اساساً اعتقاد دارند هر امری در گستره اجتماعی «جامعه شناختی است» شاید این مدعا نه تنها صحیح؛‌بلکه بدیهی به نظر بیاید اما در واقع؛ منشأ گرفتار شدن در رویکرد «‌جامعه‌شناسی گرایی» است که تقریباً همه مرحله های علوم  اجتماعی را در زیر سایه سیطره خود گرفته است.

آیا پدیده‌های موجود «‌در جامعه» می‌توانند «‌جامعه شناختی» نباشند؟ ! شیوه پاسخ ما به این پرسش در دنبال کردن موضوع مورد بحث تاثیر تعیین کننده ای خواهد گذارد. امر «‌جامعه شناختی» چیست و وقتی از غلبه رویکرد جامعه‌شناسانه در علوم اجتماعی سخن می گوییم دقیقاً چه چیزی را مد نظر داریم؟

جامعه‌شناسی نوعاً علمی «کل گرا» و «‌کلان نگر» است. در واقع سطوح تحلیل خود را غالباً در جامع ترین شکل ممکن بنیاد می نهد. شاید تولد مفهوم Idea Type در روش شناسی جامعه شناختی ماکس وبر محصول غلبه این نگاه و تلاش برای قاعده مند کردن کل گرایی جامعه شناختی است (استونز، 1383، 65-64). صور نوعی یا ایده آل تایپ ها فروکاست دادن وجوه انضمامی پدیده‌ها در کلی ترین و انتزاعی ترین سویه های درک از یک پدیده است. ایدئال تایپ، یعنی تهی از همه تمایز ها و سرشار از کلی ترین و تعمیم پذیرترین وجوه (آشتیانی، 1383، 50).

جامعه‌شناسی به دلیل کلان نگری و به دلیل نیاز به قاعده سازی نیازمند حذف وجوه انضمامی است. از سویی دیگر جامعه‌شناسی به همین دلیل چاره ای ندارد جز اینکه «کلیت اجتماعی» را چیزی بیش از جمع جبری اعضای پیکره اجتماع فرض کند. از این رو، تبیین جامعه شناختی ذاتاً و اصالتاً تبیین انتزاعی، انضمامی گریز و مکانیکال است. یکی از دلایل ظهور و استقبال فراوان از «‌نظریه عمومی سیستم ها» وجود همین روح کل گرایی و پرهیز از امر انضمامی است (قوام، 1385، 43). نتیجه چنین برداشتی از پدیده‌های اجتماعی هم مطلوب است و هم نامطلوب. برداشت  انتزاعی تا آنجا که به «تعمیم» و تولید «قاعده‌مندی» علمی می انجامد مطلوب است و از آنجا که مانع درک تمایزها می‌شود مضر. از درون چنین رویکردی است که اساساً، کلاسیک های جامعه شناختی که محور نوسازی اند ذاتاً ساختارگرا و ضد اندیشه «کارگزاری»اند. «گیدنز» با باز خوانی سنت روش شناختی «‌وبر» سعی کرد تا اعتدال و آشتی مطلوبی میان کارگزار و ساختار برقرار سازد (کسل، 1387، 179-173). اما به نظر می رسد که در نخستین گامهای طرح مسأله، و تعریف مفاهیم، بی آنکه خود بداند و یا جلب کند، مفهوم «‌کارگزار» را بر اساس درکی عمومی و اجتناب ناپذیر از مفهوم ساختار بنا نهاد. از این رو با جامعه‌شناسی‌گرایی، حتی اگر اعلام هم نکرده باشد، در محتوای روش شناختی خود سرسازگاری چندانی با دخیل دانستن عناصر کارگزاری ندارد.

پیش از ادامه سخن مناسب است که مراد خود را از طرح این دقیقه روش شناختی بیان کنیم. چرا به مصاف با رویکرد جامعه شناسانه می‌رویم؛ و چرا اینگونه تازیانه نقد را بر پیکره ساختارگرایی می‌گیریم؟ در ادامه قصد داریم تا ادعای دیگری در افکنیم. برای درک توسعه نیافتگی ایران به سراغ ساختارها نروید! زیرا ساختارها در هر زمانی هم هستند، هم نیستند! معنای این سخن آن است که در هر برهه ای از تاریخ توسعه با نگاهی بسنده گرا و از سر قناعت می‌توان حداقل ساختارها را برای آغاز فرایند نوسازی موجود دانست. تجربه نوسازی در ژاپن و در عصر «میجی»ها نشان داده که گاه برای آغاز نمودن نوسازی لازم نیست تا به تحقق شروط ساختاری نوسازی در حد ایده آل آن دسترسی داشت. اما ساختارها می‌توانند هرگز در دسترس نباشند اگر مقدمات و زمینه های ساختاری را امری بسیار پیچیده و آرمانی دانست. برای مثال، اگر ژاپن در عصر میجی ها تمایل داشت تا به اندازه جامعه آمریکای زمان مورد بحث، زمینه یابی ساختاری کند، امروز در توسعه جایگاه بهتری از کشورهای عقب مانده شاخ آفریقا نداشت! بنابراین ما ترجیح می دهیم که در پاسخ به پرسش «چرا نوسازی در ایران محقق نشد» کمتر به عدم حضور دسترسی به زمینه های ساختاری اشاره کنیم و بیشتر از عوامل کارگزاری و نیت های فاعلان فردی و جمعی سخن به میان آوریم.

در بازگشت به موضوع اصلی، باید به نقد چیز دیگری بپردازیم که به شکل غیرمستقیم از عوارض و نتایج رویکرد جامعه شناختی به توسعه است. «افسانه اجتناب ناپذیری» تعبیری که برای توضیح نگرشی عام و جان سخت در نظریه های کلاسیک جامعه شناختی آن را بر گزیده ایم.

اگر اگوست کنت باشید و واژه پوزیتویسم و «هویات عینی اجتماعی» را به علوم اجتماعی هدیه کنید (کرایب، 1387، 132). اگر دورکهایم باشید و با نیم نگاهی رومانتیک، در عین نوستالژی از جهان سنت به مثابه بخشی انفکاک نایافته و تمایز پیدا نکرده در روزگار جدید سخن به میان آورید، اگر وبر باشید و عقلانیت ابزاری را روح جهان جدید بدانید و اعتقاد داشته باشید که مدرنیته در عین گرفتار کردن آدمیان در «قفس آهنین بوروکراسی» فرصت رهایی از «‌افسون» را به آدمیان ارزانی کرده و یا حتی اگر مارکس باشید و با کلیت سرمایه در عصر بورژوازی، آنهم به شکلی رادیکال و بنیادین درافتید (مساروش، 1380، 191-159). هیچ یک از این دستگاههای جامعه شناختی شما را از باور به «‌اسطوره اجتناب ناپذیری» در امان نمی دارد! زیرا در هر صورت، روح روش شناسی «جامعه‌شناسی‌گرا» شما را به شیوه ای اجتناب ناپذیر به باور اسطوره اجتناب ناپذیری ملزم می‌سازد!

نظریه های نوسازی حتی در نسل های دوم وسوم خود نیز، با شدتی کمتر از نسل اول دچار این اسطوره اند. نوسازی فرایند است. و تابع منطق‌«‌سازو کار» نوسازی نتیجه اجتناب ناپذیر پیدایش، گسترش و تداوم آن چیزی است که «ساختارهای مدرن» خوانده می‌شود. بنابراین؛ اگر نوسازی در جایی محقق نشد، لاجرم این مقدمات ساختاری آن چنان که لازم بوده است استوار نگردیده اند و از صلابت و کارایی مناسب برخوردار نبوده اند. از این رو؛ می‌توان امید داشت که با تثبیت چنین ساختارهایی، دیگر نباید از نتیجه بخش نبودن نوسازی هراس در دل داشت. نوسازی می‌آید، آن‌گونه که فرایندی جغرافیایی و یا بیولوژیک!

البته نسل های جدید نوسازی کوشیده اند تا از این خام اندیشی اندکی فاصله بگیرند (آلوین سو، 1383، 87). «روی بسکار» را نباید بخشی از گفتمان نوسازی به حساب آورد، اما بحث های جدی و پرحرارت او در دفاع از «‌رمانتیسم انتقادی» تلاشی منطقی تر از گیدنز برای بازی دادن به «کارگزاران» در بازی «‌ساختار»ها است! با این حال، او نیز تنها کمی از منطق ساختارگرایی فاصله می گیرد و توضیح نمی دهد که چگونه «چرخه‌های علی» کارگزاران قصدمند را به مهره‌های سر به راه در شطرنج ساختارهای اجتناب ناپذیر مبدل می‌سازد. بدیهی است که نسل‌های جدید نظریه پردازان نوسازی نیز؛ همچنان دل در گرو معشوق همیشگی- ساختار- دارند !

این شیوه نگاه به مسأله چه آثاری دارد؟ واضح است که در تشخیص صورت مسأله ما را دچار درک ناقص یا بد فهمی می‌سازد. برنامه‌های پنج ساله توسعه، سیاستگذاری‌های توسعه، اندیشه اصلاحات سیاسی در ایران بعد از انقلاب (سال 76) و محتوای موجود در مقالاتی که عوامل توسعه نایافتگی را جستجو کرده اند، نوعاً متکی بر این سوء‌فهم است. اغلب نظریه پردازان کم بودن، ناکافی بودن،‌ناقص بودن، شتابان بودن، ناموزون بودن و.... مقدمات ساختاری را دلیل ناکافی نوسازی دانسته اند بی آنکه پاسخ دهند چرا همین میزان از مقدمات در بسیاری از جوامع مشابه و هم  ارز‌ آثار چشمگیرتری داشته است.

آیا توسعه متکی بر مقدمات ساختاری است و آیا فراهم آوردن این مقدمات توسعه را به شکلی خطی در پیش رو خواهد نهاد؟ واضح است که ما چنین باوری نداریم. از این منظر، از روش شناسی «جامعه‌شناسی‌گرا» فاصله می‌گیریم و توسعه را امری «‌سیاسی» و متکی بر قصد مندی فاعلان آگاه فرض می‌کنیم. رویکرد جامعه‌شناسی ضد جامعه‌شناسی گرا! که در اوایل دهه هفتاد تحت عنوان «اتومتدولوژی» توسط کسانی چون گارل فینگر، و پیش از آن در کتاب «‌ساخت اجتماعی واقعیت» از سوی کسانی چون پیترل برگر و لوکمان مطرح شده بود و البته ریشه در جامعه‌شناسی پدیدار شناسانه داشت و از فلسفه ادموند هوسرل بهره می گرفت، کمک روش شناختی شایانی را برای ادامه مسیر در اختیار ما قرار خواهد داد (لوکمان و برگر، 1372).

جامعه‌شناسی پدیدار شناسانه همزمان در مقابل دو روش از پژوهشهای اجتماعی صف آرایی می‌کند و همزمان به مصاف دو مکتب می‌رود. نخست، منتقد روش اثباتگرایی یا پوزیتویسم و مشتقات آن مانند نظریه‌های سیستم است (کالینز، 1379، 184). در عین حال، این رویکرد مخالف صریح «جامعه‌شناسی‌گرایی» و «ساختارگرایی» نیز هست. در واقع، پدیدارهای اجتماعی، هر چند موکول و منوط به تحقق ساختارهای لازم است، اما با استفاده از واژگان رایج در فلسفه ادموند هوسرل نوعی «‌تجزیه زیست» است. به این معنا که «‌امر اجتماعی» یا «پدیدار اجتماعی» صرفاً هویتی جامعه شناختی ندارد. بلکه از جنس آگاهی بی واسطه است. این آگاهی آشکارا با مفهوم متداول در رویکردهای کلاسیک جامعه‌شناسی یعنی «کنش» فاصله دارد. از این رو، توسعه یک فرایند، یا کنش یا «سازوکار» محض نیست سرشتی مکانیکال و «خود به خودی» ندارد و امری «‌اجتناب ناپذیر» و ناشی از یک «ضرورت عقلانی تاریخی» نیست. بلکه آشکارا محصول حضور در ذهن، ایده و آمال آدمیان است و بخشی از «‌تجربه زیسته» آنها به حساب می‌آید.

آیا تغییر موضع از ساختارگرایی به پدیدار شناسی نحوه پاسخ ما به پرسش عمل ناکامی نوسازی در ایران را تحت تاثیر قرار خواهد داد؟ باید اذعان کرد که هر قدر «جامعه‌شناسی گرایی» و مشتقات آن مانند اصالت ساختار و اسطوره اجتناب ناپذیری انتزاعی گرا و کل نگر اند، رویکرد سیاسی و پدیدار شناختی اجتماعی گرا تر و جزء نگر تر است. در واقع، توسعه و نوسازی در ایران با سایر کشورهای توسعه نیافته اصول مشترکی دارد که می‌تواند موضوع پژوهش جامعه شناختی واقع گردد، اما هنگامی که پای ناکامی های منحصر به جامعه ایرانی در میان می‌آید؛ زبان رویکردهای سیاسی و پدیدار شناختی بازتر و منطق آن ها فصیح تر است. از این رو با توسعه محصول تجربه زمینه کارگزاران توسعه است. همان چیزی است که در گستره جامعه‌شناسی گرایی اساساً پدیده قابل درک و یا قابل توجهی نیست.

اما کدام کارگزاران در پژوهش ما موثرتر و موضوع مطالعه اند؟ کارگزاران توسعه را می‌توان به «‌کارگزاران عام» و «‌کارگزاران خاص» طبقه بندی شود. کارگزاران خاص، نخبگان، بانیان و طراحان و متولیان نوسازی اند. اعم از آنکه متعلق به قدرت باشند و یا بخشی از جامعه مدنی به حساب آیند. کار ویژه کارگزاران خاص الزاماً حمایت از فرایندهای نوسازی است. اما کارگزاران عام، کلیت اعضای جامعه سیاسی اند. این افراد با برداشت خاص خود از منافع و یا مضار توسعه و نوسازی می‌توانند با مثابه نیروهای اجتماعی ضد و یا حامی نوسازی به شمارآیند سخن ما در این پژوهش آن است که کارگزاران عام نوسازی در ایران در دوبزنگاه خاص تاریخ نوسازی، یعنی انقلاب مشروطه و انقلاب سفید (سیاست اصلاحات ارضی) به دلیل برداشت خاص خود از گفتمان نوسازی، به مثابه نیروهای ضد نوسازی ظاهر شده اند. این که چگونه این نیروهای کارگزاری به چنین برداشتی رسیده اند، سخن مفصل دیگری است که در گستره بعدی مورد بحث قرار خواهد گرفت. فی الجمله آنکه گفتمان نوسازی، عرصه ای زبان شناختی و نشانه شناسانه از دلالت ها و نشانه ها است. این که کدام «دال» در این عرصه، شانس تبدیل شدن به «‌دال مرکزی» را پیدا می‌کند و کدام یک از دال ها، به دنبال آن «شناور» و «تبعی» خواهند بود، خود در گرو زمینه درک گفتمان نوسازی است.

مجموعه‌ای از دالها و دلالت‌های اخلاقی موجود در سنت سیاسی و تاریخ ایران نوسازی را به یک نگرانی عام مبدل ساخته است. در واقع، نوسازی مترادف با اباحه‌گری فرض شده است. در حقیقت، نوسازی در ایران در این «گشتار گفتمانی» مترادف شده است با «‌اجتماعی کردن امر جنسی» از این رو، کارگزاران عام توسعه، تجربه زیست خود را معیار درک خود از نوسازی قرار داده اند،‌ حال آنکه با فرض ساختارگرایان، قاعدتاً می بایستی به بخش حامیان نوسازی مبدل می شدند.

ناخرسندی از اجتماعی شدن امر جنسی، بخش «اعلام ناشده» ناخرسندیهای نوسازی است. این امر به تعبیر روانشناسانه، می‌تواند در بخش‌های «‌اعلام شده» ناخرسندیهای نوسازی «فرافکنی» شود. و به همین دلیل درک وارونه ای از ناخرسندیها نسبت به نوسازی را در گستره قضاوت عمومی قرار می دهد. این موضوع به پیچیده شدن ناخرسندیهای نوسازی انجامیده است. اما پس زمینه اصلی این امر، هراس از نوسازی به مثابه عنصری مخرب برای بنیانهای اخلاق جنسی است. شواهدی که در ادامه سخن خواهند آمد نشان می دهد که چگونه اصلی ترین دغدغه در ناپذیرندگی نوسازی،‌ هراسی اخلاقی است و البته، اخلاق در گستره تاریخی- فرهنگی ایران نوعا به اخلاق جنسی فرو کاست شده است. درک این موضوع و فهم ساز و کار آن نیازمند رجوع به عرصه زبانی- نشانه ای جامعه و فرهنگ است. نیروهای نوسازی به  اندازه کافی توانایی لازم را در ایجاد اطمینان و یا رفع هراس از کارگزاران عام نداشته اند.

در مجموع، توسعه هراسی، هر چند در وجوه اعلام شده خود،‌ دلایل و توجیهات متنوعی چون، استعمار، عدالت زدایی، ضدیت با هویت، غیریت سازی، عزت ؟؟ تقلید از غرب و غربگرایی و... مواردی مشابه آن را داشته است، در پس زمینه اصلی خود،‌با دال مرکزی قدرتمندی چون، اخلاق جنسی و هراس از «اجتماعی شدن امری جنسی» و یا «لیبدوئیزه شدن» جامعه و گستره عمومی آن پیوند می‌خورد.

در گستره بعدی خواهیم گفت که بر اساس چه سازوکارهایی نوسازی در ایران مترادف با اباحه‌گری تصور گردید و نیز خواهیم گفت که این تصویر تا چه میزان «توسعه هراسی» کارگزاران عام توسعه را به نیروی ضد نوسازی مبدل ساخت.

 

2. گستره دوم: نظریه ارتباطی یاکوبسن الگویی برای درک تعارض پیام

رومن یاکوبسن، فرمالیست و ساختارگرای روسی، در وهله اول یک زبانشناس و نظریه پرداز ادبی است و بدیهی است که نظریه ارتباط او در گام نخست، نظریه ای برای شیوه بیان ادبی و ارتباط کلامی است. با این حال عناصر شش گانه ای که وی برای یک ارتباط در نظر می گیرد، نظریه ای برای شیوه بیان ادبی و ارتباط کلامی است. با این حال عناصر شش گانه ای که وی برای یک ارتباط در نظر می گیرد،‌ صرفاً توضیح دهنده ساختار یک «رسانه» نیست و گسترده ای از کاربرد داده‌ها را در حوزه های گوناگونی چون،‌ تبلغیات، گفتار درمانی، زبانشناسی، مردم شناسی، روانشناسی، جامعه‌شناسی و فلسفه رسانه در بر می گیرد. کاربردی که ما در این نوشتار آن را جستجو می‌کنیم چگونگی صورت بندی شدن درک معنایی و برداشت عمومی از یک پدیدار است. در تحقیق پیشین نوسازی یک «پیام» است و کارگزاران عام به نوسازی «مخاطبان»  این پیام. پیش از آنکه شیوه شکل‌گیری گفتمان توسعه هراسی را توضیح دهیم، از مدل ارتباطی یاکوبسن برای درک چگونگی شکل‌گیری «برداشت عمومی» بهره خواهیم گرفت.

یاکوبسن در نظریه ارتباط خود که آثار ادبی را به صورت علمی بررسی می‌کند، معتقد است برای ایجاد ارتباط به شش عنصر نیاز است. فرستنده، گیرنده، پیام، تماس، زمینه، کد یا رمز. هر کدام از این عناصر دارای کارکرد ویژه ای است، وی معتقد است در هر ارتباطی نقش یکی از عناصر بارزتر از دیگر عناصر است. وی کارکرد فرستنده را عاطفی، کارکرد گیرنده را کوششی یا انگیزشی، کارکرد پیام را ادبی، کارکرد زمینه را ارجاعی، کارکرد تماس را کلامی و کارکرد رمز را فرا زبانی می نامد. یاکوبسن می گوید:

اگر گوینده به بیان عواطف و عوالم درونی خویش بپردازد، کارکرد عاطفی است و یا اگر گوینده جمله ای را در قالب گزارش یک خبر به شنونده، ابلاغ کند، کارکرد کوششی است. اما اگر جمله ها درباره شنونده از حالت جزیی به انشایی از نوع طلبی تغییر ماهیت دهد؛ یعنی جمله های امری،‌ نهیی، استفهامی، تمنایی و ندایی شود، کارکرد نیز تغییر می‌کند و به کارکرد کنشی مبدل می‌گردد. ساختار جمله های طلبی به گونه ای است که بین دو کارکرد کنشی و انگیزشی در تردد است. زمانی که ساختار جمله طلبی است، کارکرد کنشی است اگر با معنی همراه باشد.  که انگیزه ای برای جلب توجه شنونده ایجاد کرد، کارکرد انگیزشی است (احمدی، 1383، 175).

اکنون باید دقت کرد که چگونه محتوای یک فرایند مانند نوسازی به یک «پیام» مبدل می‌شود. در اینجا می‌توان به کارکرد «زمینه» بذل توجه نمود. زمینه دارای کارکردی ارجاعی است و واضح است که یک پیام اعم از آنکه یک «‌تک گفتار» باشد یا یک فرایند و یا گفتمان کامل  برای درک شدن به زمینه خود «‌ارجاع» می‌شود. از اینجا نقش عصر «‌کد» یا رمز نیز اساسی است. در واقع این نظام کد گذاری است که ماهیت یک پیام را برای مخاطب به شکل ویژه ای تفسیر پذیر و معنادار می‌سازد. در موضوعی که مورد توجه ماست- یعنی نوسازی- فرایندهای نوسازی هرچند به ساختارهایی عینی اعم از تغییر در شکل زندگی، تغییر در فرایندهای اقتصادی و صنعتی شدن، دموکراتیزاسیون و توسعه اجتماعی متکی اند اما به هنگامی که به مثابه یک «پیام» در «زمینه اجتماعی» جامعه ایران طرح می‌گردد برابر و مترادف با نظامی از کد گزاریها ی نشانه شناختی و زبانی تلقی می‌گردند. حال این زمینه اجتماعی دریافت پیام است که سویه غالب معنایی و تفسیری این نظام کدگذاری شده را برای « مخاطب» معناپذیر می‌سازد. این موضوع با اینکه در عرصه یک رویکرد ساختارگرایانه به زبان شناسی طرح شده ولی با زاویه دید پساساختارگرایانه «‌تحلیل گفتمان » قرابت دارد. تفاوت اساسی نظریه ساختارگرایانه یاکوبسن با رویکرد و تحلیل گفتمان در نقش و عملکرد صورت بندیهای اجتماعی در فرایند ساخت معنا است.

از منظر یک ساختارگرا، نشانه های زبانی، شبکه ای به هم تنیده از «دلالت»ها و «‌تداعی»ها را به وجود می آوردند. رابطه هر «‌دال» با «‌دال»‌ دیگر، تصادفی، قراردادی و اعتباری است. فرایند تولید معنا نیز عبارت است از «جانشینی» و «هم‌نشینی» های پی در پی نشانگان سیال در درون یک حوزه معنایی نیز بنابراین، «‌معنا» عبارت است از مناسبتی که میان یک دال با دال های دیگر تولید می‌شود (سجودی، 1383، 70). برخلاف زبان شناسی سنتی که فرایند معناسازی را مناسبت یا رابطه میان «دال» و «‌مدلول » فرض می کرد، زبان شناسی «فردیناندو سوسور»، فرایند تولید معنا را رابطه متداخل، پی در پی و پایان ناپذیر «دال»ها با یکدیگر در نظر می آورد. این همان چیزی است که سوسور آن را به بازی شطرنج مشابه دانسته است. فرایند «بازی» عبارت است از جابه‌جا شدن مهره در «‌زمینه » بازی. بازی در مجموع برایند مناسبات میان مهره ها و قوای موجود در بازی شطرنج است و بردن یا باختن نیز می‌تواند هم عرض و معادل فرایند «‌تولید معنا» فرض گردد. همچنان که مهره ها به تنهایی و خارج از زمینه فاقد معنا و کارایی اند،‌ ساختار گرایی سوسور نیز نشانگان و واژگان زبانی را فاقد معنای مستقل و «ذاتی» و فاقد «خود بسندگی»‌ استعلایی فرض می‌کند. از این رو، هر شبکه ای از «معنا» داری الزاماً در درون ساختار صورتبندی می‌گردد.

نظریه گفتمان از این هم فرا روی می‌کند و اساساً کلیت معنا را امری معلق و محال (احاله شده به...) به امور عصری و گفتمانی می داند. در واقع، این نظام نشانگان به تنهایی و زمینه عملکرد نشانگان است که باعث تولید معنا می‌شود؛ بلکه این فرایند زبان شناختی خود عمیقاً تابع منطق اجتماعی، قدرت و «‌مفصل بندی» امر معنا در درون امری سیاسی است (کسرایی، 1388، 362).

بر اساس رویکرد یاکوبسن، می‌توان درک نوسازی سیاسی و اجتماعی در جامعه سنتی ایران در روزگار مشروطه و عصر اصلاحات ارضی را به مثابه یک فرایند «انتقال معنا» یا «انتقال پیام» تفسیر کرد. کارکرد زمینه بر اساس رأی یاکوبسن ارجاعی  است. نوسازی به ویژه در عصر مشروطیت بیشتر حاوی ایدئولوژی مدرنیزم و اندیشه روشنگری بوده است تا حاوی الزامات نهادی و ساختاری در توسعه عینی جامعه. این فرایند اکنون به مثابه یک «پیام» در «‌زمینه» جامعه ایران عرضه می‌شود. از آنجا که یاکوبسن کارکرد گیرنده (‌مخاطب) را کوششی یا انگیزشی می داند می‌توان درک کرد که چگونه «گیرنده» محتوای پیام را بر اساس «زمینه‌ای» که در آن زیست می‌کند به شکل خلاقانه و سوبژکتیو بازسازی می‌کند. این گیرنده است که پیام جدید را «‌تاسیس می‌کند. در واقع در اینجا با گونه ای از فرایند «هرمونتیک مخاطب» مواجهیم. به ا ین معنا که مخاطب خود تعیین کننده نهایی محتوای پیام است.

از این رو؛‌ پیام می‌تواند چندان هم ارتباط موثق و ارگانیکی با کارکرد عاطفی آن، یعنی «فرستنده» نداشته باشد. نوسازی بسته به مجموعه‌ای است که در عصر مشروطه حاوی اندیشه آزادی و قانون گرایی است. هرمونتیک مخاطب مهمترین نقطه عزیمت در چگونگی تفسیر این بسته معنایی است. بسته به زمینه تاریخی، فرهنگی و ساخت قدرت معنایی متناسب با آزادی، قانون، مساوات و... باز تولید می‌گردد. در این جا، آزادی یک «دال» خود بسنده نیست، بلکه سریعاً با شبکه ای دیگر از دلالتهای اجتماعی تماس برقرار می‌سازد. یکی از قدرتمندترین اجزای این شبکه «‌دالی» اخلاق است و آشکارا‌، آنچه در این میان اهمیت و اعتبار بیشتری می یابد «‌اخلاق جنسی» است:

فرایندهای متعدد و پیچیده ای می‌توانند توضیح دهنده ساز و کاری باشند که بر اثر آن، اخلاق جنسی به جریان اصلی اخلاقی در «‌حوزه عمومی» جامعه ایران تبدیل شده است که در پژوهش پیش رو الزاماً این فرایندها موضوع مطالعه نیستند ساخت استبدادی، فقدان امنیت، زندگی عشایری و شبانی، رویکردهای متکی به تحلیل جامعه شناسانه مارکسیستی،‌ فرایندهای شکل‌گیری توتم و تابو که به ویژه در آثار ساختارگرایانی چون «لوی اشتروس» بازتاب داشته و از همه مهمتر، نصوص اخلاقی دینی. اما آنچه که مخرج مشترک همه این تحلیل ها است، تبدیل شدن نشانگان اخلاق جنسی به اصلی ترین سویه ملاحظه اخلاقی در گستره عمومی جامعه.

در اینجا نکته ظریفی موجود است. ظاهراً جامعه ایران به ایجاد تمایزی تعیین کنند میان «کار ویژه‌های امر جنسی» و «نشانگان امر جنسی» به شکل اعلام ناشده ای دست زده است. در واقع، آنچه که منشا تعارض و تنش است، کار ویژه  امر جنسی (لذت لیبدینال) نیست، بلکه ظهورات و نشانگان آن ا ست به زبان دیگر، پاکدامنی جنسی بیشتر جنبه‌ای نمایشی و عرضه‌ای دارد تا کارکردی. در حقیقت، در حوزه اخلاق جنسی، امر فیصله ناپذیر، تظاهر به نشانگان امر جنسی است. این برداشت را می‌توان به زبان سنت « اشاعه فحشا» و به زبان نشان شناختی «اجتماعی شدن امر جنسی» دانست.

درک عرفی از ماهیت اخلاق عمومی در جامعه ما موید آن است که تظاهر به امر جنسی کمتر موضوع مسامحه و اغماض است تا مبادرت به انجام خود عمل غیر اخلاقی. در واقع، جامعه ایرانی در این خصوص بیشتر نشانه محور است تا کارکرد محور مجموعه آن چه که گفته شد به معنای آن است که فرایند نوسازی بر اساس مدل ارتباطی یاکوبسن دچار نوعی تقلیل نشانگانی می‌شود. به معنایی دیگر، ایدئولوژی نوسازی در «زمینه» جامعه‌شناسی و با توجه به کارکرد ارجاعی زمینه و نیز کارکرد انگیزشی گیرنده یا مخاطب، به  اباحه‌گری (بخشی از بوطیقای لیبرالیسم) و از  اباحه‌گری به  اجتماعی شدن امر جنسی فروکاست می یابد. از این رو، نوسازی، نه یک فرایند سیاسی، بلکه نوعی تغییر در کدهای متداول اخلاقی فرض می‌گردد.

نباید پنداشت که «‌اجتماعی شدن امر جنسی» صرفاً ناظر به معنای خاص یا نهایی از تحقق امر جنسی است. در اینجا می‌توان از مفهوم خرده- نشانه در ادبیات زبان شناسی بهره جست. خرده نشانگان، نشانگان جایگزین یا دلالت هستند که به شکلی و از طریق فرایند مجاز که نوعی آرایه ادبی است ‌تداعی کننده نشانه اصلی بوده و از جانب آن نمایندگی می‌کنند. این موضوع در هنرهای بصری و نمایشی به ویژه سینما بسیار متداول و رایج است. برای مثال، کارکردن می‌تواند یک صحنه اروتیک در فیلم سینمایی را با دیزالو کردن یک تصویر رومانتیک با به هم پیوستن دو قطره آبی بر روی شیشه ای بخار گرفته تداعی کند. در اینجا، رابطه عاشقانه دو هنرپیشه نشانه اصلی و به هم پیوستن دو قطره آب بر روی شیشه ای بخار گرفته زیر- نشانه و مجازاً، دلالت کننده بر وقوع امری اروتیک است.

زمینه اجتماعی پر از ریز نشانه ها است. اجتماعی شدن امر جنسی الزاماً به معنای شکل خاصی از اعمال غیراخلاقی در جامعه نیست، بلکه می‌تواند به زیر – نشانه های دلالت گر نیز ارجاع و تقلیل یابد. برای مثال، کشف حجاب اساساً یک اقدام جنسی نیست،‌ اما در زمینه جامعه سنتی و مذهبی ایران، دلالتی از اجتماعی شدن امر جنسی دارد. حتی بسیاری از موضوعات که در جوامع دیگر تفسیر جنسی نمی یابند می‌توانند در جامعه ایران دلالتی اروتیک و لیبدینال پیدا کنند. نوع پوشش، رابطه اجتماعی زن و مرد، حضور پررنگ زن در جامعه، رفع حریم محرم و نامحرم و حتی، رقص، شراب، موسیقی و... بسیاری از امور هم ارز و متداعی به منزله زیر – نشانگان امر جنسی درک می‌شوند.

تا اینجا سخن ما در عرصه زبان شناسی ساختاری طرح گردید و کمتر به وادی تحلیل گفتمان گرایید گفتیم که عمده ترین تفاوت رویکرد سوسوری با موضع نظریه تحلیل گفتمان (لاکلائو و موفه) آن است که در تحلیل گفتمان برخلاف تحلیل های سنتی زبان شناسانه، صرفاً به عناصر نحوی و لغوی تشکیل دهنده جمله به عنوان عمده ترین مبنای تشریح معنا توجه نمی‌شود،بلکه فراتر از آن، عوامل بیرون از متن یعنی بافت موقعیتی فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و... مورد توجه و عنایت قرار می‌گیرد (Laclau and Mouff, 2005). دغدغه اصلی در نظریه گفتمان آن است که مردم در جوامع، چه درک و شناختی نسبت به خود دارند. به عبارتی تعریف مردم در جوامع گوناگون از خودشان چیست. از نظر لاکلائو و موفه گفتمان‌ها تنها دریچه شناخت انسان به سوی جهان‌اند (Laclau and Mouff, 2005). هر گفتمان به همه چیز در چارچوبی از نظام معانی، مفهومی خاص می بخشد،‌مفهومی که مختص همان نظام معنایی است. از این رو می‌توان از یک فعل، سخن، نماد و... یا ایدئولوژی در دو گفتمان متفاوت، معنایی متفاوت و حتی متضاد با یکدیگر مراد کرد.

از منظر این رویکرد؛ شخص، نماد، یا مفهوم خاصی که سایر دال ها خود محور آن جمع و مفصل بندی می‌شوند دال مرکزی می گویند. این مفهوم معادل «‌عمود خیمه منظومه معنایی یک گفتمان» است (Laclau and Mouff, 1994). نشانه ها و مفاهیم دیگر که غیر ثابت و متکی بر دال مرکزی اند، دال شناورند. و البته شیوه ارتباط گیری دال مرکزی با دال های شناور است که گفتمان ساز، هویت بخش و معنا آفرین است (Laclau and Mouff, 1994).  

آنچه که با توجه به این پژوهش، نظریه گفتمان می‌تواند در اختیار ما قرا دهد و زبان شناسی سنتی فاقد آن است، پیوند فرایند «اجتماعی شدن امر جنسی» و قدرت سیاسی است. درعین حال؛ تحلیل گفتمانی بهتر می‌تواند پیچیدگی های معنایی این فرایند را توضیح دهد زیرا علاوه بر عناصر زبانی، مجهز به عناصر عینی اجتماعی نیز هست. آیا می‌توان «توسعه هراسی» و به عبارتی منقح تر، هراس از نوسازی را با توجه به اجتماعی شدن امر جنسی توضیح داد ؟ پیش تر از این باید تصویری روشن تر از «جنسیت» ارایه کرد. تصویری که درشکل‌گیری آن، خود نظریه گفتمان، به ویژه تحلیل های «فوکو» و «کریستوا» نیز دخلیل اند، از منظر ساختارگرایی چون میشل فوکو، جنسیت پیش از آنکه یک امر فیزیولوژیک باشد، یک امر اجتماعی است (درایفوس و رابینو، 1387) فوکو این موضوع را در ذیل بررسیهای «تبارشناسانه» خود از منشأ پیدایش کردارهای اجتماعی- انضباطی و «تکنیک‌‎های بدن» مطرح می‌کند. از منظر فوکو، جنسیت همواره با قدرت سیاسی پیوند داشته و تابوی جنسی نوعاً‌ شیوه ای برای اعمال سوژگی بوده است. از این رو، نه تنها خود جنسیت یک مفهوم صرفاً بیولوژیک نیست، بلکه کاربردهای آن نیز بیش از آنکه به غریزه احاله شوند، ریشه در شیوه تقسیم اجتماعی قدرت دارند. به همین دلیل، کردارهای انضباطی جنسی، نوعاً در کنار نظم های خاص سیاسی سامان یافته و مفصل بندی شده است. ژان لاکان، ژولیا کریستوا و ژیل دلوز نیز هر یک عرصه جنسی را ذاتاً عرصه ای اجتماعی می دانند (کهون، 1382). کار ویژه ی کردارهای جنسی نوعاً از عرصه بیولوژی فراروی می‌کنند و تداعی های سیاسی می یابند. در واقع، کاربرد امر جنسی در گستره عمومی شیوه یا بیانی از طرح قدرت  است. از این رو،‌جنسیت، واجد ساختمندی سیاسی و اجتماعی است.

اگر پیوند قدرت و جنسیت، پیوندی دو سویه باشد، تغییر شیوه اعمال قدرت مترادف با جابه‌جایی در کاربردهای امری جنسی است. به عبارتی دیگر، ایدئولوژی سلطنت در عصر مشروطه، صورت بندی خاصی از امر جنسی را مهار می‌کند، حال آنکه ایدئولوژی «تجدد» یا «‌موج اول نوسازی معرفت شناختی» در مشروطه، به تبع ظهور نظم سیاسی خاص خود، موجب ظهور صورتبندی جنسی دیگر خواهد بود. لازم نیست با همین واژگان و با همین استدلال در عصر مشروطه زیست تا به واکنش در برابر نوسازی مبادرت ورزید.

عصر مشروطه مترادف با پایان عصر اخلاقی و نیز پایان نظم سیاسی سنتی ایران است. جامعه و بزرگان آن و متولیان گسترده اخلاق عمومی، هر ایدئولوژی سیاسی ای را به دلالتی خاص خود می‌برند. اینکه نوسازی و ایدئولوژی تجدد دالهایی متعدد، متداخل و پیچیده است، موجب می‌شود که در زمینه های اجتماعی گوناگون موضع برداشت های مختلف قرار گیرد. عصر مشروطه به لحاظ اخلاقی با نوعی ناباوری اعلام ناشده نسبت به ارزشهای جامعه ایرانی مترادف بوده است. نیم نگاهی به آثار ادبی، فکاهه ها، طنزها، تذکرها و تاریخ شفاهی نشان می دهد که وضعیت اخلاقی جامعه به رغم سطوح ظاهری و پوسته اخلاقی، متزلزل و در آستانه فروپاشی بوده است (لسان‌الملک، 1377). این موضوع خود، عوامل متعددی داشته از جمله، استبداد، فساد طبقه حاکم، سرخوردگی از متولیان اخلاق،‌ آشنایی ایرانیان با فرهنگ های دیگر از طریق سفرهای خارجی، ارسال ایرانیان جهت تحصیل در فرنگ، نوسازی امیرکبیر، پیچیدگی های خاص تاریخی در عصر قاجار، این امر به نوبه خود دو پیامد داشته. نخست، اشتیاق بخش‌هایی از جامعه برای پوست اندازی اخلاقی. چنین چیزی را به راحتی می‌توان در آثار ادبی از جمله، اشعار ایرج میرزا جستجو کرد. هرچند اشعار ایرج میرزا کمی مابعد از عرصه مشروطه سروده شد. اما به خوبی از اشتیاق بخش قابل توجهی از جامعه برای تغییر دادن شکل زندگی، باورها، و اسطوره های اخلاق جنسی سخن می گوید. از سویی دیگر، می‌توان در این تزلزل اخلاقی، پیامدی دیگر را نیز فهم کرد. افزایش میزان نگرانی بزرگان دین و متولیان اخلاق.

به میزانی که آستانه این هراس بالاتر می‌رود، شیب نگرانی و واکنش به آن هم کندتر می‌شود. آیا      می‌توان از نظم سیاسی جدید نشانگان چنین هراسی را بیشتر انتظار داشت؟‌

به گواهی تاریخ مشروطه، جریان مخالف مشروطه خواهی، دعاوی مختلف داشته است. بخشی از این جریان به شکل کاملاً قابل درکی دربار، درباریان و شخص خود شاه بوده است. در این جا آشکارا سویه سیاسی قدرتمندترین دلیل مخالفت است و از این رو این سویه مخالفت با تجدد، ارتباط چندانی به «‌توسعه هراسی» مد نظر ما ندارد. اما از سویی دیگر، یک نظم اخلاقی محافظه کار نیز وجود داشت که با رویکردی سرشار از نگرانی به پیدایش نظم سیاسی چشم دوخته بود. قلب استدلال مادر این پژوهش آن است که مخالفت این نظم اخلاقی محافظه کار با ایدئولوژی تجدد،‌ مخالفتی سیاسی نبود. این نظم اخلاقی محافظه کار در استعلایی ترین شکل خود در گفتمان مرحوم شیخ فضل الله نوری به شکل اعلام شده باکلیت مشروطیت و در شکل اعلام ناشده با پیامدهای اخلاقی آن به مبارزه پرداخت.

به دلایل مختلف می‌توان ستیز مرحوم شیخ فضل الله نوری با مشروطه خواهی را بیشتر به امری اخلاقی منسوب کردتا یک جدال ایدئولوژیک صرف. نخست آنکه؛ پارادایم سیاسی مشروعه، به لحاظ اصول موضوعه سیاسی، هستی شناسی سیاسی، فلسفه سیاسی و موازین حقوقی اختلاف چندانی با پارادایم رقیب خود، یعنی مشروطه خواهی نداشت. مکتوبات مرحوم شیخ فضل الله، به ویژه قبل از دوران استبداد صغیر، حاکی از آن است که او در چند موضع سرنوشت ساز به لحاظ فلسفه سیاسی، اصل محدود کردن قدرت پادشاه، اصل قانونگذاری در حوزه امور عرفی (و نه امور شرعی) وجود عدالتخانه و... بسیار به مواضع مشروطه خواهان نزدیک است.

دلیل دوم، چیزی است که از «تحلیل محتوای» مخالفت شیخ فضل الله نوری بامشروطه و مواضع این مخالفت بر می‌آید. توجه به کلام و نشانگان به کار رفته در این مخالفت ها و یا به عبارتی «‌ریتوریک» این مخالفت ها نیز جذاب است. «‌اصل قبیحه آزادی» تعبیری است که وی برای بیان ناخرسندی خود از یکی از محورهای اصلی و اساسی ایدئولوژی تجدد به کار برده است. آیا مخالفت او با آزادی سیاسی است؟ به دو دلیل نه، نخست ارجاع به تاریخ مشروطه، مقایسه آراء سیاسی شیخ فضل الله با رقبای سیاسی خود و ارزیابی عمیق آراء و آرزوهای سیاسی آن مرحوم. این امر نشان می دهد که شیخ فضل الله نوری دست کم تا پیش از استبداد صغیر، به لحاظ فلسفه سیاسی و فقه سیاسی زاویه بنیادین و گروهی با رقبای خود همچون علامه نائینی نداشته است. دوم، شکل و نشانه شناسی محتوایی مخالفت او از انشعاب واژه « قبیحه» که نوعاً بر گناهان «‌جنسی» اطلاق می‌شود تا شیوه اعتراض ا و به آزادیت منکرات و فسق و فجور و لذتهای حرام که  اساساً زیر- نشانگان اجتماعی شدن امر جنسی در جامعه است.

موضوع دیگر که تایید کننده مدعای آن است، زمان تند شدن آتش انتقادات گفتمان محافظه کار است. یعنی درست در زمانی که مشروطه خواهی پس از پیروزی اول مشروطه خواهان سر از جشن ها، تظاهرات، میتینگ‌های سیاسی و در یک کلام سر از تغییرات اجتماعی درآورد و به شکل معناداری تداعی کننده «دال مرکزی» اباحه‌گری جنسی و اخلاقی شده و در اینجا نگرانی اخلاقی مرحوم شیخ فضل الله تندتر گردید و خطابات او شکلی عام یافت. در واقع یک جابه‌جایی گسترده صورت گرفت. نگرانی از اجتماعی شدن امر جنسی نمی‌تواند با خوداین موضوع به تنهایی دست به گریبان گردد، بلکه باید به شکلی عام، ایدئولوژی سیاسی حاوی چنین تغییری راهدف گیرد. از این رو، این تغییر در راهبرد که خودامری ناخودآگاهانه و به صورتی مضمر در نشانه شناسی تعارض آفتابی می‌شود، از شکل « ناخرسندیهای اعلام نشده» به  «ناخرسندیهای اعلام شده» جابه‌جا می‌شود. در واقع بیان اعتراض به  امری اخلاقی خود را به بیانی اعتراضی به امری سیاسی مبدل می‌سازد. در حقیقت، دال مرکزی که در کانون قراردارد، می‌تواند، با دالهای شناور خود بازی کند و مثلاً به جای تأکید بر اباحه‌گری اخلاقی، سویه اعتراض را به کلیت جریان تجدد و نماینده آن یعنی مشروطه خواهی جابه‌جا نماید.

پاسخ این نگرانی، در شکل رادیکال خود به صورت ضدیت با کل جریان تجدد مشروطه خواهی باز تولید می‌شود، اما تاریخ و نیروهای متعارض آن نوعاً عرصه را برای یک گفتمان خاص به شکل مطلق باز نمی‌کنند.

در عمل؛ میان نیروهای اجتماعی نوعی دیالکتیک برقرار می‌گردد. اگر جریان مشروعه خواه با نگرانی‌های اخلاقی خود در شکلی رادیکال با کلیت تجدد سرستیز دارد، و در این مسیر بخش قابل توجهی از طبقه متوسط قدیم، روحانیون، بازاریان و مردم عادی را همراه دارد  و در واقع «‌کارگزاران عام» را به نیروی ضد نوسازی تبدیل می‌کند، روشنفکران بخش دیگری از علما،‌ طبقه متوسط جدید و بخشی از شاهزادگان قاجار نیز سوی دیگر سکه را می آفرینند و درعمل، مشروطه به سرنوشت بینابینی خود می انجامد. اصل نظارت «هیات علمای نظار» به زبان نشانه شناختی، نشانه بارزی بر کنترل اخلاقی و نظارت بر نظم شرعی جامعه است که به عنوان متمم بر قانون اساسی مشروطه اضافه می‌شود. اما دل مشغولی همچنان وجود دارد و نیروهای ضد مدرنیزاسیون مترصد بازسازی، صف آرایی مجدد و تجدید قوا هستند. تلفیقی از زمینه های اجتماعی و شرایط تاریخی، می‌تواند مجدداً آن ها را دوباره به عرصه مصافی دیگر فراخوان کند.

پیروزی مشروطه به پایان تعارض ها نیانجامید. بلکه نظم اخلاقی جدید برخاسته از تجدد را به مثابه مهمانی ناخوانده بر سفره جامعه ایران نشانید. در دوران رضاخان مثالهایی  جهت یکطرفه کردن این نظم اخلاقی به کار رفت. داستان کشف حجاب و متحد الشکل کردن لباس ایرانیان حادترین و رادیکال ترین شکل این یکدست سازی بود و از قضاء مقاومت شدید نیروهای محافظه کار اجتماعی نیز این پروژه را به ناکام ترین پروژه رضاخان مبدل ساخت- در حقیقت، اصلاحات و مدرنیزاسیون آمرانه رضاخانی، در هیچ عرصه ای ناکام تر از عرصه تغییر در نگرشهای مردم نسبت به موضوعاتی چون حجاب، رابطه زن و مرد، عفت عمومی و دریک کلام، زیر- نشانگان اخلاق جنسی نبود.

قدرت مطلقه رضاخانی، دوران خفتگی جنبش های دینی و محافظه کار، شرایط دشوار تاریخی مانند جنگ جهانی اول و دوم، اشغال ایران، ظهور کمونیسم و جنگ سرد و غلبه جو ناامیدی نسبت به اصل تغییر در ایران، ستیز با مظاهر «اجتماعی شدن امر جنسی» در جامعه را به زوایای نامحسوس جامعه مدنی برد و به شکلی ماهرانه در شکل زندگی مردم متدین باز تولید کرد. به رغم ترویج شکل زنگی مدرن، اشکال سنتی زندگی به ویژه در آنچه به اخلاق جنسی مربوط بود همچنان گفتمان غالب اخلاقی در جامعه بود به شیوه ای که حتی ناقضان این گفتمان اخلاقی که محدود به بخشی از طبقه متوسط جدید و طبقات مرفه بودند هم به شکلی آزادانه و کامل قادر به گسست از آن نبودند و هر از گاهی؛ مراتب سازگاری و همسانی خود با آن را با شیوه های مختلف ابراز می کردند.

ماجرای اصلاحات ارضی، عرصه دیگر این مجادله بود. جدال میان اندیشه اخلاقی و لیبرالیسم اقتصادی- فرهنگی. با توجه به شکل‌گیری ایده حکومت اسلامی در ذهن عالمانی چون امام خمینی، دواعی مخالفت با ایده اصلاحات ارضی تا حد بیشتری زاویه سیاسی داشت. به عبارت  دیگر؛ در دوران مشروطه و در شرایط خلاء اندیشه سیاسی مشخص برای تشکیل حکومت اسلامی، مخالفت مرحوم شیخ فضل الله نوری با مشروطه کمتر دلایل سیاسی داشت و بیشتر ناظر به نگرانیهای اخلاقی بود، اما در عصر اصلاحات ارضی، با توجه به اینکه ایده تاسیس حکومت اسلامی به شکل فقهی و از منظر سیاسی در ذهن روحانیت شکل یافته بود، باید الگوی تحلیلی خود در دوران مشروطه را با احتیاط بیشتری بر این دوران تاریخی منطبق سازیم. به بیانی دیگر، مخالفت امام با لایحه انجمن های ولایتی و ایالتی در بخش‌هایی عمیقاً مخالفتی سیاسی بود. در حقیقت در اینجا نمی‌توان واکنشی کاملاً اخلاق گرایانه را انتظار داشت بلکه واکنش ایشان و تبعات آن در قیام پانزده خرداد، در بخش‌هایی اساساً و اصالتاً کنشی سیاسی بوده است. با این حال، سویه‌های دیگر این واکنش را می‌توان اخلاقی فرض کرد. در اینجا یکی از جدی ترین دستاویزهای تحلیلی، موضوع مخالفت با حق رأی زنان است. مسأله ای که در دوران رهبری امام،‌نه تنها دیگر طرح نگردید، بلکه در زمینه جامعه ایران و با توجه به شکل‌گیری حکومت اسلامی، و رفع نگرانی ها، مورد تاکید قرار گرفته و از زنان کراراً برای حضور در عرصه های سیاسی دعوت گردید (آوری، 1371، 195-185).

چه چیزی این تعارض را قابل درک می‌کند؟ آیا صرفاً یک تغییر نگرش برای یک عالم و فقیه و یا تغییر در حوزه ای معنایی؟ و به عبارتی چرخشی نشانه شناسانه و گفتمانی؟

به نظر می‌رسد پاسخ دوم از صلابت بیشتری برخوردار باشد. انقلاب سفید یا اصلاحات ارضی مجموعه‌ای از برنامه‌های مدرن اقتصادی، ارضی، اجتماعی و سیاسی برای نوسازی ایران در عصر پهلوی بود. برنامه‌ای که مشخصاً از طرف آمریکائیها توصیه شده بود. و قرار بود تا سنگ بنای تحولات ایران، چرخش دموکراتیک و باز دارنده از گسترش کمونیسم در ایران باشد. بخش‌هایی از این برنامه امور عقلانی و مورد توافق بودند به ویژه ایجاد بهبودی و اصلاحات در وضعیت توده‌های مردم الزاماً حاوی شعارهای یکدست و خواسته های مشخص سیاسی نبودند. زیرا، در شرایط تاریخی به مراتب بدتر از این، و در دورانهایی با درجات بالاتری از استبداد، فرایند بسیج توده ای به شکلی که در انقلاب 57 رخ داد، شکل نگرفته بود. این پژوهش اعتقاد دارد که پاسخ قانع کننده تر دست کم تا جایی که به واکنش توده های مذهبی باز می‌گردد در جایی دیگر قابل جستجو است. انقلاب اسلامی ایران هر چند به لحاظ طیف های انقلابی و ایدئولوژیهای این طیف ها متکثر بود، اما در توده های مذهبی و مردمان عادی حاوی یک نشانه بارز بود. ناخرسندی از فرایندهای نوسازی و البته ما کوشیدیم تا نشان دهیم که این ناخرسندی بیش از هر چیز واکنشی بود به اجتماعی شدن امر جنسی یا آنچه، که مردم آن را ظهور و گسترش جلوه‌های فساد اخلاقی می‌نامند.

 

نتیجه‌گیری

هر نوع طرحی برای توسعه سیاسی ایران و چه بسا، کشورهای اسلامی و جوامع سنتی دیگر باید متضمن ملاحظاتی برای این نگرانی اخلاقی باشد- فراهم آوردن ساختارها و پیش‌طرح‌های ساختاری توسعه می‌تواند به ایجاد نظم های موقتی و ناپایدار «‌توسعه از بالا» بیانجامد، اما «‌کارگزاران عام» تصمیم خود را راساً خواهند گرفت. آن ها می‌توانند در صورتی که نوسازی را هم ارز تخریب نظام های ارزشی خود تلقی کنند، نه صرفاً با آزادیهای اخلاقی لیبرال، بلکه به شکلی کلی با کلیت محتوای نوسازی در افتند و وقوع آن را دشوار یا ناممکن سازند. معنای نهایی «‌توسعه هراسی» شکل‌گیری چنین گفتمانی است. گفتمانی که حتی بخش‌های بی‌طرف و ظاهراً مطلوب نوسازی نیز در زیر سایه نگرانی‌های اخلاقی شکلی نادلپذیر و هراس‌آور بیابد.

منابع فارسی

- آشتیانی، منوچهر (1383)، ماکس وبر و جامعه‌شناسی شناخت، تهران، نشر قطره.

- آلوین سو، جی (1387)، تغییر اجتماعی و توسعه، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.

- آوری، پیتر (1371)، تاریخ معاصر ایران، ترجمه محمد رفیعی آبادی، جلد سوم، تهران، موسسه انتشارات عطایی.

- احمدی، بابک (1383)، ساختار و تاویل متن، تهران، نشر نی.

- استونز، راب (1383)، متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، تهران، نشر مرکز.

- برگر، پترل و توماس لوکمان (1372)، ساخت اجتماعی واقعیت، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران انتشارات خوارزمی.

- بشیریه، حسین (1383)، موانع توسعه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات گام نو.

- سجودی، فرزان (1383)، نشانه شناسی کاربردی، تهران، نشر قصه.

- قوام، عبدالعلی (1387)، سیاست مقایسه ای، تهران، انتشارات سمت.

- کالینز، رندل (1379)، جامعه‌شناسی آگاهی: هوسرل، شوتس، گارفینکل، ترجمه شهرام پرستش، فصلنامه ارغنون، شماره 17، زمستان.

- کرایب، یان (1387)، نظریه پردازان کلاسیک جامعه‌شناسی، ترجمه شهناز مسمی پرست، تهران، نشر آگه.

مساروش، ایشتوان (1380)، نظریه بیگانگی مارکس، ترجمه حسن سخن آوری و کاظم فیروزمند، تهران، نشر مرکز.

- کسل، فیلیپ (1383)، چکیده آثار آنتونی گیدنز، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، انتشارات ققنوس.

- کهون، لارنس (1382)، متن هایی برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویراستار فارسی، عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی.

- لسان الملک سپهر، محمدتقی (1377)، تاریخ قاجاریه، به اهتمام جمشید کیانفر، تهران، انتشارات اساطیر.

English Source

- Laclau, Ernesto and Chantal Mouff (1994), The Making of Political Identities, London: Verso.

- Laclau, Ernesto and Chantal Mouff (2005), On Populist Reason, London: Verso.

- Laclau, Ernesto and Chantal Mouff (2002), "Recasting Marxism", in: James Martin: Antonio Gramsci, Critical Assessment of Leading Political Philosophers, Vouledge.

- Laclau, Ernesto and Chantal Mouff (1985), Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso.