استخراج ویژگی‌های توسعه مطلوب از دیدگاه امام خمینی (ره) بر مبنای تعریف عدالت نزد ایشان

نوع مقاله: مقاله مستقل پژوهشی

نویسندگان

1 دانش‌آموخته دکتری علوم سیاسی دانشگاه تهران

2 دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه شهید مدرس

چکیده

امروزه در ادبیات علوم اجتماعی، واژه توسعه دارای بار معنایی ویژه ای است که در تلازم با پاره ای از پیش فرضهای فلسفی و فرهنگی بوده و حاکی از نگاه خاصی به حیات فردی و اجتماعی انسان می باشد.معمار نظام جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی (ره)  منادی پیمودن مسیر دیگری غیر از نسخه های شناخته شده شرقی و غربی جهان معاصر، در عرصه های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است و بنای کار ایشان بر پاسخ گویی همه جانبه دین اسلام به تمام نیاز های فرد و جامعه استوار است و لذا توسعه مطلوب از دیدگاه ایشان دارای ویژگی هایی خواهد بود که با تعریف توسعه در نگرش های دیگر متفاوت است.فرضیه ما این است که با توجه به نقش تعیین کننده مبانی فلسفی بر نظریه پردازی های سیاسی،اقتصادی و اجتماعی، تعریف مفهوم عدالت نزد امام خمینی (ره)، تعیین کننده ویژگی های توسعه مطلوب در اندیشه ایشان می‌باشد.در واقع درصدد پاسخ گویی به این سوال هستیم که تعریف مفهوم عدالت چه تاثیری بر تعیین ویژگی های توسعه مطلوب در اندیشه امام خمینی (ره) داشته است؟روش این پژوهش مبتنی بر رهیافت تفسیرگرایی و روش تحلیل کیفی است.داده ها به صورت کتابخانه ای گردآوری شده اند و با تکنیک دور هرمنوتیکی (ضمن پیش فرضی متفاوت) مورد بررسی قرار گرفته اند. یافته های این تحقیق که با مراجعه به کلام و نوشته های امام خمینی (ره) گردآوری شده است نشان می‌دهد که توسعه مطلوب از منظر امام خمینی (ره) دارای ویژگی های خاصی خواهد بود که در ذیل دیدگاه اسلامی ایشان از هستی، انسان و سعادت او شکل گرفته است. پنج ویژگی اصلی: جهت گیری کلی به سمت سعادت نهایی، استقلال و خودکفایی، توانمندی، قانونگرایی و تحقق عدالت اجتماعی در نگاه امام خمینی (ره) لازمه یک توسعه مطلوب می‌باشد. عنصر کلیدی در تعیین ویژگی های توسعه مطلوب در اندیشه امام (ره) مفهوم عدالت است که هم ناظر به قرار گرفتن انسان در مسیر تعالی روحانی است و هم تضمین کننده عدالت اجتماعی.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


مقدمه

توضیح و تبیین مسأله نسبت میان عدالت و توسعه و مبانی فلسفی موثر بر تعیین این نسبت یکی از موضوعات جالب توجه در حوزه های فلسفه سیاسی و همچنین مطالعات توسعه است.بررسی این موضوع در نظام اندیشگانی امام خمینی (ره) به عنوان معمار نظام جمهوری اسلامی ایران دارای اهمیت ویژه ای است چرا که یقینا راه و رسم ایشان چراغ راهی است جهت دستیابی به توسعه ای متوازن و هماهنگ با چارچوب های فرهنگی ایران اسلامی.در حوزه مطالعات توسعه که عمدتا در سال های پس از جنگ جهانی دوم قوام یافت مکاتب متعددی پدید آمدند که هرکدام مبتنی بر پیش فرض های جهان شناختی و فلسفی خاص خود، به ارائه راهکار پرداخته و ادبیات ویژه خود را تولید کردند.می‌توان از سه مکتب اصلی نوسازی ( با نظریه پردازانی نظیر گابریل آلموند، نیل اسملسر، دانیل لرنر، والت روستو]که اصلاحات ارضی در ایران طبق نظریات وی پیگیری میشد[، مک کللند، لوسین پای، سیمور مارتین لیپست، ادوارد شیلز و در نسل جدید آن ها افرادی مانند ساموئل هانتینگتون )، وابستگی ( با نظریه پردازانی چون پل باران، آندره گوندر فرانک، پل سوئیزی، سمیر امین و در نسل بعدی کسانی چون کاردوزو و گیلرمو اودانل ) و نظام جهانی ( با محوریت امانوئل والرشتاین ) یاد کرد که اولی مبتنی بر انگاره های لیبرال سرمایه داری و دو مکتب دیگر بر اساس آموزه های سوسیالیسم، نسخه های ویژه ای جهت نیل به توسعه برای ملل کشورهای موسوم به توسعه نیافته تجویز میکردند.البته با مرور زمان در بیشتر نظریات حوزه توسعه، تغییرات و تعدیلات فراوانی صورت پذیرفت و نسل جدیدی در ادبیات توسعه پدیدار شد (مانند پیتر ایوانز، محبوب الحق، آمارتیا سن و... ) که به ویژگی های انسانی و فرهنگی خاص جوامع گوناگون توجه میکرد.البته علی رغم این گام مثبت، همچنان در تعریف خود مفهوم توسعه تا حدود زیادی، جزمیت غرب محورانه پیشین موجود است و تنها در مورد راه های رسیدن به آن، تنوع و تکثر بیشتری به رسمیت شناخته شد پس بر ماست که علاوه بر اندیشیدن در راه و روشها و مقدم بر آن به خود مفهوم توسعه بیاندیشیم و تعریفی مطابق با جهان بینی مکتبی خود از مفهوم توسعه داشته باشیم.

در تعیین ویژگی های توسعه مطلوب مکاتب مختلف، از عواملی نظیر رشد اقتصادی، عدالت اجتماعی، دموکراتیزه شدن سیاست، دنیاگرایی و سکولاریزه شدن عرصه های سیاسی،اقتصادی و اجتماعی، شهرنشینی، ثبات و امنیت، نوآوری و... نام برده اند.به نظر میرسد در تفکر و بینش امام خمینی (ره)، عامل اصلی در تعیین ویژگی های توسعه مطلوب، تعریف مفهوم عدالت نزد ایشان باشد که عدالت اجتماعی نیز یکی از شقوق عدالت در تعریف اعم آن است.روشن است که عواملی نظیر دنیاگرایی و سکولاریزه شدن عرصه های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی در تضاد با توسعه مطلوب از دیدگاه امام خمینی (ره) است.در انتها سوالی که مطرح می‌شود این است که تعریف مفهوم عدالت چه تاثیری بر تعیین ویژگی های توسعه مطلوب در اندیشه امام خمینی (ره) داشته است؟ دو سوال فرعی این است که: «تعریف مفهوم عدالت نزد امام خمینی (ره) چیست؟» و «تعریف مفهوم عدالت چه تاثیری بر تعیین ویژگی های توسعه مطلوب نزد امام خمینی (ره) داشته است؟» در فرضیه اصلی پاسخ دهنده آمده است: «مطالعات مقدماتی پژوهشگر را به سمت این فرضیه آزمایشی سوق داده است که با توجه به نقش تعیین کننده مبانی فلسفی بر نظریه پردازی های سیاسی،اقتصادی و اجتماعی، میان تعریف مفهوم عدالت و تعیین ویژگی های توسعه مطلوب نزد امام خمینی (ره) رابطه معناداری وجود دارد.» و فرضیه رقیب چنین است: «مطالعات مقدماتی پژوهشگر را به سمت این فرضیه آزمایشی سوق داده است که با توجه به عملگرا بودن امام خمینی (ره)، میزان رشد اقتصادی عامل اصلی در توسعه مطلوب از دیدگاه ایشان است.(همانطور که ذکر شد این گزاره به عنوان فرضیه رقیب مطرح شد و ما پیش فرض آن مبنی بر عملگرا بودن امام (ره) به معنایی که در مکتب عملگرایی یا پراگماتیسم وجود دارد به هیچ وجه صائب نمیدانیم.»متغیرهای فرضیه اصلی عبارتند از: متغیر مستقل، تعریف مفهوم عدالت نزد امام خمینی (ره) متغیر وابسته، ویژگی‌های توسعه مطلوب از دیدگاه امام خمینی (ره)  و متغیر مقدماتی، مبانی هستی شناسانه و انسان شناسانه امام خمینی (ره)، به علاوه متغیر میانجی، تعریف مفهوم سعادت نزد امام خمینی (ره).                                                  

از نطقه نظر هدف، برداشتن گامی جهت بومی سازی الگوهای توسعه بر اساس بر شمردن ویژگی های کلی حاکم بر مدل توسعه متناسب با هویت اسلامی هدف اصلی نگارش این مقاله است. به این دلیل هویت اسلامی گفته شد و نه هویت ایرانی- اسلامی که در اینجا ویژگی های کلی مأخوذ از مکتب اسلام در اندیشه های امام خمینی (ره) احصاء می‌شوند که می‌تواند در همه زمان ها و مکان ها صادق باشد.در واقع می‌توان سه گام متوالی برای طراحی الگوی توسعه بومی بدین ترتیب برشمرد: گام اول- تعیین ویژگی ها و اهداف غایی  مبتنی بر دین اسلام که مرز جغرافیایی خاصی را برنمیتابد.(حوزه پژوهشی مقاله حاضر در گام اول است)گام دوم-تعیین ویژگی های توسعه مطلوب بر اساس همان اهداف غایی با دخیل کردن مختصات مکانی و زمانی و خردتر کردن مساله و نهایتا در گام سوم-تعیین جزئیات چگونگی دستیابی به آن اهداف.تدوین الگوی بومی و اسلامی توسعه طبق چنین نقشه ای می‌تواند در کنار آثار ماندگاری همچون اقتصادنای شهید سیدمحمدباقر صدر و نظری به نظام اقتصادی اسلام شهیدمطهری و عدالت اجتماعی در اسلام شهید سید قطب و اشتراکیه الاسلام مصطفی السباعی، تکمیل کننده طرح اقتصاد اسلامی در جهان معاصر باشد و پاسخی برای یکی از جدی ترین چالش های بشر امروز و در نتیجه پلی برای رسیدن به آرمان تمدن اسلامی.

از نقطه نظر روش تحقیق نیز، روش ما در این نوشتار مبتنی بر رهیافت تفسیری و روش تحلیل کیفی است و شیوه گردآوری داده ها کتابخانه ای است.برای تفسیر داده ها از دور هرمنوتیکی استفاده شده است.دور هرمنوتیکی در اینجا به معنای شلایرماخری آن و فهم جزء با کل و کل با جزء چه در تاویل متنی و چه در تاویل روانشناختی یا فنی است نه به معنای دیگر آن یعنی مبحث فهم قبلی برای هر فهم دیگر (منوچهری:1390، 58).البته نظر به مبانی نسبی انگار حاکم بر روش های هرمنوتیک، استفاده ما از دور هرمنوتیکی صرفا به مثابه یک تکنیک بوده و هستی شناسی و معرفت شناسی صدرایی را که مبتنی بر مراتب تشکیکی وجود می‌باشد اتحاذ کرده ایم.در چنین نظام فکری بر خلاف دوآلیسم معرفت شناسی غرب که یا صرفا تجربی و مادی بوده و یا در دام نسبی انگاری می‌غلتد، زمینه های لازم برای فهم میراث فکری اسلامی وجود دارد.(ضمنا می‌توان به این مطلب اشاره کرد که دور هرمنوتیک شلایرماخری به مبحث قرائن متصله و منفصله در علم اصول بسیار نزدیک است.قرائن متصله و منفصله تا حدود زیادی همان کارکرد دور هرمنوتیکی را دارا می‌باشد اما متضمن نسبی انگاری نیست.

ئر نهایت اینکه مروری بر ادبیات تحقیق نشان می‌دهد که ویژگی های توسعه مطلوب نزد امام خمینی (ره) طی دو کنگره بررسی اندیشه های اقتصادی امام خمینی (ره)  در سالهای 1371 و 1379 و همچنین مقالات و پایان نامه های متعددی مورد بررسی قرار گرفته اند.(که البته نسبت به اهمیت موضوع، بسیار اندک بوده مضاف بر اینکه همین تحقیقات موجود هم در عرصه های برنامه ریزی و اجراء چنان که باید مورد امعان نظر قرار نگرفته اند.)در غالب پژوهش های موجود به ابعاد اقتصادی و اجتماعی عدالت نزد امام خمینی (ره) توجه شده است اما هدفی که مقاله حاضر دنبال می‌کند نشان دادن ویژگی های توسعه مطلوب بر مبنای عدالت در بستر بنیادهای فکری و فلسفی امام خمینی (ره) است و اتصال حوزه های هستی شناسانه و انسان شناسانه امام (ره) به دیدگاه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ایشان که مطالعات موجود کمتر به این اتصال توجه کرده اند.در واقع خلاء پژوهشی در چگونگی ارتباط میان مبانی اندیشه امام (ره) و دیدگاه های اجتماعی ایشان به چشم میخورد بر همین اساس ما بر آن هستیم تا نشان دهیم که امام خمینی (ره) به عنوان یک عارف و فیلسوف و مدرس حکمت متعالیه چگونه به هستی وانسان مینگرد تا در پی آن نگرش ایشان به مقولاتی نظیر توسعه در چارچوب منظومه فکری ایشان قابل فهم گردد.

 

1. توسعه و عدالت از دیدگاه امام خمینی (ره)

الف. تعریف مفهوم عدالت نزد امام خمینی (ره)

الف. تمهید نظری : پیش از هر چیز باید به این مساله توجه داشت که در نظام اندیشه متفکران مسلمان و همچنین امام خمینی (ره)، عدالت دارای سطوح مختلف بوده و بنا به هر مرتبه ای تعریف خاص خود را پیدا می‌کند.مثلا به هنگامی که در فقه از شرط عدالت سخن میرود به معنی عدم ارتکاب معاصی کبیره و عدم اصرار بر صغیره است.وقتی مباحث علم اخلاق مطرح است مراد از عدالت برقراری تعادل صحیح میان قوای نفسانیه است و وقتی که امام خمینی (ره) در خصوص مسائل اجتماعی و اقتصادی سخن می‌گویند لاجرم حوزه عدالت اجتماعی مطرح است. اما معنای عام عدالت فراتر از همه اینها و به معنای تناسب صحیح در تمام شئون هستی از عالم مجردات تا کیهان و کائنات تا نفس انسان و تا مسائل اجتماعی؛ مبتنی بر نظم سرمدی الهی است و در این تعریف، عدالت جامع همه فضیلت هاست.امام خمینی (ره) ضمن برشمردن معانی مختلفی از عدالت در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل  به نقل از ارسطو می‌گویند: «عدالت جزوی نبود از فضیلت بلکه همه فضیلتها بود.»(امام خمینی:1386،150). پس معنای اعم عدالت در اندیشه امام (ره) به معنای قرار گرفتن هر چیز در تمام هستی در سر جای خود است که مطابق است با بیان حضرت امیرالمؤمنین(ع) در تعریف عدالت: «وضع کل شیء فی موضعه».در اندیشه های ایران باستان و یونان و شرق (چین و هند) هم به ترتیب واژگان ارته با دبیره سانسکریت ऋतं ، دایک به یونانی Δίκη و درمه با دبیره سانسکریت  धर्म تقریبا چنین معنایی را از عدالت متبادر میسازند.

در اکثر مطالعات موجود پیرامون مساله عدالت و توسعه در اندیشه امام (ره) تنها به بعد اقتصادی عدالت توجه شده است که البته ضروری هم هست و نباید به هیچ وجه از آن غفلت کرد اما از آنجا که عدالت در واقع عنصر همبسته ساز منظومه فکری امام خمینی (ره) است (و ایضاً بسیاری از اندیشمندان فلسفه و عرفان اسلامی) می‌توان آن را عامل تعیین کننده در دیدگاه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ایشان دانست. در واقع اگر منظومه فکری ایشان را در سه سطح : الف-هستی شناسی و انسان شناسی ب- مفاهیم پایه نظیر عدالت، آزادی، مشروعیت، امر عقلانی،سعادت و... و پ- نهادها و عناصر اجتماعی در نظر بگیریم تعریف اعم عدالت مانند روحی است که انسجام دهنده کل این منظومه می‌باشد.پس وقتی امام خمینی (ره) صحبت از حکومت عادلانه می‌کنند عدالتی است که شامل همه شئون عدالت من جمله عدالت اجتماعی است و عدالت در این معنای عام به معنی اسلامی شدن و سمت و سوی الهی گرفتن همه چیز و حق محوری در تمامی عرصه های باطنی و ظاهری است. برای درک تعریف عدالت نزد امام خمینی (ره) باید گام به گام پیش رفت و از هستی شناسی و انسان شناسی او آغاز کنیم تا به طرح روشنی از منظومه فکری ایشان دست یابیم.

ب. هستی شناسی امام خمینی (ره) و مساله وحدت وجود

وحدت وجود پایه اصلی و بیت الغزل عرفان اسلامی و حمکت متعالیه است و امام خمینی (ره) به عنوان یک عارف و حکیم صدرایی (واژه عارف برای توجه بیشتر ذکر شد و الا حکمت صدرایی خود جمع عرفان و فلسفه است و واژه حکیم در این معنا عارف بودن را متضمن است) عالم را مبتنی بر درجات تشکیکی وجود مینگرد که اصل وحدت وجود بر آن حاکم است.در واقع سرتاسر هستی تجلی وجود مطلق خداوندی است و حقیقتی غیر از او در عالم وجود ندارد.وقتی امام خمینی (ره)  سخن از هیچ بودن خود و عالم می‌کند و در نتیجه در سیاسی ترین پیامها و سخنرانی های خود قدرت امریکا و شوروی و شاه و... را به هیچ میگیرد، این عبارات تعارفاتی بی عقبه و اسامی بی مسمی نیستند بلکه حقیقتا در اعتقاد عرفای اسلامی جز او جل و اعلی وجودی در عالم نیست.حداقل صدها عبارت واضح و روشن از امام (ره) می‌توان یافت که تصریح روشنی است بر وحدت وجود که چند نمونه از آن ذکر می‌شود:

1) در نامه عارفانه خطاب به عروسشان چنین می‌نویسند: «فی المثل سوره مبارکه حمد مشتمل جمیع اسرار معارف الهیه است که تحمل آن از عهده این نویسنده دست و پا بسته خارج است، همین قدر بدان‌ ای دختر عزیزم که دربِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ. الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ معارف و اسرار غیرقابل تحمل برای ما است و اگر عارف صاحب سری در الْحَمْدُ لِلَّهِ با قدم صاحب ولایت غور کند می‌یابد که در عالم هستی غیر از الله چیزی و کسی نیست که اگر بود حمد مختصّ به ذات الوهی نبود (تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل) پس باید قلمها بشکنند اگر گمان شود ورای او هستند.»(امام خمینی:1378،جلد21، 238-237)

(در این مقام بی مناسبت نیست اشاره کنیم که امام خمینی (ره) در ماجرای معروف تفسیر سوره حمد چنین دیدگاه عرفانی نابی را ارائه میدادند که با واکنشهای برخی از جریانات ضدعرفانی در حوزه ها، ایشان به خاطر حفظ وحدت در جامعه ادامه درس تفسیر را متوقف کردند و صدافسوس که اینچنین، آب زلالی که از چشمه قلب پاک ایشان به مشتاقان وصال حق میرسید منقطع شد اما همین اندک صفحات به جای مانده از تفسیر قرآن آن پیر سفر کرده، روزنه ای است به دریای نور بی پایان قرآن کریم. برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به (امام خمینی: 1388، تفسیر سوره حمد)

2) در آداب الصلوه می‌فرمایند:

«پس ای فقیر بدان که عالم به وجهه سوائیت، زائل و داثر و فانی و باطل است.هیچ یک از موجودات را از خود چیزی نیست و در ذات خود جمال و بهائی و نور و سنائی نمی‌باشد و جمال و بهاء منحصر به ذات حق است و آن ذات مقدس چنانچه متفرد در الوهیت و وجوب وجود است، متفرد به جمال و بهاء و کمال بلکه متفرد به وجود است و در ناصیه دیگران ذل عدم ذاتی و و بطلان ثبت است.پس دل را که مرکز نور فطرت الله است،از جهات متشتته اباطیل و اعدام و نواقص منصرف کن و به مرکز جمال و کمال متوجه نما»(امام خمینی، 1368، 119-118)

واژه فقیر نیز در ادبیات امام و کل عرفان اسلامی، نکات زیادی پشت سر خود دارد که باید به بحث امکان فقری اشاره شود:

«امکان به معنای تساوی نسبت وجود و عدم در وجود غلط است چون وجود تساوی نسبت به وجود و عدم ندارد بلکه، وجود، نسبتش به وجود ضرورت و نسبتش به عدم امتناع است، یعنی الوجود ضروریّ للوجود والعدم ممتنع للوجود،فاین الامکان؟ امکان که گفتیم لا اقتضائیت به وجود وعدم است، این لااقتضائیت در وجود راه ندارد چون وجود نسبت به وجود و عدم نسبت به عدم لااقتضاء نیستند بلکه طردعدم می کند. پس امکانی که در ماهیت بود به معنای تساوی نسبت وجود وعدم، در وجود راهی ندارد. پس چه امکانی در وجوداست؟ امکانی که در وجود است، امکان فقری است :یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله(فاطر-15). فقیر الی الله یعنی ما وجودی داریم که ذات الفقر... است... پس چنین نیست که بگوییم فقررا برای این شیء ثابت کردیم، چون این حرف به آن معناست که این شیء قبل از اینکه فقر بیاید، بوده است؟... اگر بوده است، پس خدا چه کار کرده است؟ ایجاد یعنی چه؟ شی را از کتم عدم بیرون آوردن، یعنی چه؟ ودیگر معنا ندارد که بگوییم این شئ تعلق ذاتی به حضرت حق دارد. این که حضرت حق به موسی می‌فرماید یا موسی أنا بدّک اللازم؛ بدّ یعنی تو ناچار هستی که مرا داشته باشی، تو نمی‌توانی بی من باشی. یعنی چه؟ یعنی تو ظل هستی، تو فرع هستی. مگر می‌تواند ظل بدون ذی ظل باشد؟»(رضی شیرازی: 1388)

3) در شرح دعای سحر:«ذات احدیت که همه تعین‌های اسمائی در آن ذات احدی مستهلک‌اند و همه تجلی‌های صفاتی در آن حضرت پنهان است زیرا غیب هویت و ذات احدیت برای هیچ کس به جز در حجاب تعین اسمی ظهور نمی‌کند و در هیچ عالمی به جز در نقاب تجلی صفتی ظاهر نمی‌شود. او را در این مرتبه غیب هویت، نه اسمی است و نه رسمی، نه تعینی برای او هست و نه از برای حقیقت مقدسش حدی است، در صورتی که اسم و رسم خود حدی و تعینی است، و جز او چیزی نیست تا اسم و رسمش گردد. منزه است خداوندی که از تحدید اسمی منزه و از تعین رسمی مقدس است و عالم همگی خیال‌ اندر خیال است و ذات مقدسش حقیقتی است قائم به ذات خویش»(امام خمینی (ره) :  1359، 139-138)

4) می‌توان و باید ردپای هستی شناسی امام (ره) را در اشعار ایشان نیز جستجو کرد و باید دانست که همین اشعار نیز از نظریات سیاسی و اقتصادی امام جدا نیستند.در غزلی می‌فرمایند: «نیستم نیست، که هستی همه در نیستی است / هیچم هیچ که در هیچ نظر فرمایی» (امام خمینی (ره) : 1385، 186 )

امام (ره) معتقد است وقتی که انسان حقیقتا به هیچ بودن هر آن چه غیر از او یقین حاصل کرد به مقام فنا میرسد و در این صورت، در این نیستی است که همه هستی در او متجلی شده و به تعبیر مولوی قطره دریاست اگر با دریاست / ورنه قطره قطره و دریا دریاست. در این افق فکری امید یا ترس از غیرخدا شرک و کفر محسوب می‌شود: «از این مخلوقات میان تهی پوچ و هیچ باکی نداشته باش و چشم امیدی هرگز به آنها مبند که چشم داشتن به غیر او شرک است و باک از غیر او - جل و علا – کفر.» (امام خمینی: 1378،جلد20، 437) و در چنین بستری است که در پیام قبول قطعنامه و البته در شرایطی که امام چنین ترسیمش می‌کنند : «امروز جنگ حق و باطل، جنگ فقر و غنا، جنگ استضعاف و استکبار و جنگ پابرهنه ها و مرفهین بی درد شروع شده است» (همان، جلد 21، 85) با تکیه به همان مقام نیستی در برابر هستی مطلق خداوند می‌گویند: «خداوندا در جهان ظلم و ستم و بیداد، همه تکیه گاه ما تویی، و ما تنهای تنهاییم و غیر از تو کسی را نمیشناسیم و غیر از تو نخواسته ایم که کسی را بشناسیم، ما را یاری کن که تو بهترین یاری کنندگانی» (همان،95 )

5) در وصیت اخلاقی- عرفانی به فرزندشان حاج سید احمد خمینی (ره) چنین وصیت می‌کنند: «بدان که هیچ موجودی از موجودات از غیب عوالم جبروت و بالاتر و پایین‌تر چیزی ندارد و قدرتی و علمی و فضیلتی را دارا نیست و هر چه هست از او جلّ و علا است، او است که از ازل تا ابد زمام امور را به دست دارد و احد و صمد است.»(همان، 437) “قدرت مطلق، موجودِ مطلق است و تمام‌دار تحقق جلوه‌ای است از آن موجود مطلق و به هر چه رو آوری به او رو آوردی و خود محجوبی و نمی‌دانی؛ و اگر بقدم وجدان همین مقدار را درک کنی و بیابی ممکن نیست که بجز موجود مطلق به چیزی توجه کنی و این گنجینه‌ای است که انسان را بی‌نیاز کند از غیر او و هرچه به او برسد از محبوب مطلق رسیده و هرچه از او سلب شود، محبوب مطلق از او سلب کرده است؛ در این حال از عیب جوییها و هرزه درایی‌های دشمنان لذت می‌بری؛ چه که از محبوب است نه از اینان و دل به هیچ مقامی نمی‌بندی جز به مقام کمال مطلق.»(همان، 440)

اثبات مساله وحدت وجود به کامل ترین شکل در اسفار اربعه ملاصدرا از طریق قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها» صورت پذیرفته است.در توضیح مراتب تجلی ذات خداوندی باید گفت که مقوله ای تحت عنوان حضرات خمس در عرفان اسلامی مطرح است که شراح ابن عربی نظیر قونوی و قیصری و علی ابن محمد ترکه اصفهانی و عبدالرزاق کاشی و سعیدبن احمد فرغانی آن را با اندک تفاوتی مطرح ساخته اند(بنیاد دایره المعراف اسلامی: 1375، جلد1،6296 ).خلاصه آن این است که ذات خداوندی در تعین اول در مرتبه احدیت متجلی شده و در تعین دوم در مرتبه واحدیت (اسماء الهی) و سپس عالم جبروت که عالم معقولات است و سپس عالم مثال یا ملکوت یا برزخ یا خیال که مادی نیست اما تماما عقلی نیز نیست(تحقیقات هانری کربن درباره جایگاه عالم مثال در معرفی آن به جهان امروز بسیار موثر بوده است) و نهایتا عالم ماده یا طبیعت یا ملک یا ناسوت قرار دارد که این عالم ماده کمترین حظ از وجود را داراست و سفر انسان از ناسوت تا لاهوت ادامه خواهد داشت تا به موطن اصلی خویش عودت کند و این حقیقت معاد است.(در خصوص مرتبه احدیت و واحدیت تفاوتهایی میان افراد یادشده وجود دارد و عباراتی نظیر هاهوت نیز استعمال شده است اما اجمالا باید عرض کنیم در جمله پیش گفته، لاهوت در بالاترین جایگاه مراتب و حضرات قرار دارد).در این نگاه تمام هستی پرتوی تجلی خداست.شعر دیگری از امام خمینی (ره) به خوبی بیانگر این مراتب فیض و تجلی است : «من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق / ذوالجلالی است که بر دهر و زمان حاکم اوست»(امام خمینی (ره) : 1385، 62)

 در پایان بحث حضرات خمس مقام انسان کامل مطرح است که در بخش بعد بدان خواهیم پرداخت. اما پیش از ورود به مبحث انسان شناسی جا دارد که با توجه به نظریه پردازی های جدید در حوزه علوم انسانی و مطالعات توسعه برآمده از هستی شناسی پست مدرن نکته ای را متذکر شویم.هستی شناسی ادیان به ویژه اسلام و خاص الخاص هستی شناسی حکمت صدرایی می‌تواند ما را به سمت طراحی الگوهایی غیر از الگوهای فلسفه مدرنیسم رهنمون سازد.در گذار از هنجارهای مدرنیته غربی نباید از لغزشگاه حساس شرایط آکادمیک جهانی در دور شدن از مدرنیته و رفتن به سوی آموزه های پست مدرن غافل بود. هرچند اندیشه پست-مدرن به خوبی نواقص تفکر مدرن را گوشزد می‌کند اما جایگزین مرکز آن که عقل روشن گری (خرد مدرن) است در تفکر پست مدرن و اسلام قطعا متفاوت خواهد بود.رامان سلدن خلاصه اندیشه پست مدرن را در یک فکر خلاصه می‌کند: «فقدان مرکز.این فقدان مرکز، احساس عمیق پست مدرن ها از آنچه می‌توان آن را عدم قطعیت هستی شناختی نامید نشان می‌دهد»(قادری، 1391، 159) اما در اسلام قطعیت هستی شناختی وجود دارد و در مرکز نظام اندیشگانی آن توحید قرار میگیرد بنابراین علی رغم تدقیقات جالب توجه آنتولوژیک و اپیستمولوژیک پست مدرن ها در مبانی مدرنیته نباید از تفاوت های جدی قرائت اسلام از هستی و انسان و اندیشه های پست مدرن غفلت ورزید.اندیشه پست مدرن فرا-روایت مدرنیته از تاریخ بشر را ابطال می‌کند اما به همراه آن هرگونه فرا-روایتی را نیز باطل میداند و انسان را در تعلیقی قرار می‌دهد که می‌تواند منجر به هیچ انگاری شود.وضعیتی که نیچه خبر آمدن آن را داده بود.«هیچ انگاری به در میکوبد»(همان،156) اما اسلام تنها در باطل دانستن فرا-روایت مدرنیته با پست مدرن ها هم آواست و خود فرا-روایتی از تاریخ ارائه می‌دهد که با غایاتی از قبیل ظهور منجی در پایان تاریخ همراه است.

در واقع این هیچ انگاری نتیجه همان بحران معنایی است که پی آمد منطقی مدرنیته است و بسیاری از اندیشمندان غربی که سویه تاریک مدرنیته را درک کرده بودند پیشاپیش غریو خطر آن را سر داده بودند.شاید بهترین تعبیرها از آن ماکس وبر باشد که علاوه بر آن که از گیر افتادن بشر در «قفس آهنین» تکنولوژی و بوروکراسی خبر می‌دهد از جهانی که علم مدرن می آفریند نیز پرده برمی‌دارد: «علم، جهانی از علیت طبیعی خلق کرده است و به نظر میرسد که از دادن پاسخ قطعی به پرسش پیرامون پیش انگاشتهای بنیادین خود ناتوان است.با این وجود علم به نام کمال فکری پا پیش گذاشته و این ادعا را مطرح کرده که تنها شکل ممکن از بینش عقلانی نسبت به جهان را نمایندگی می‌کند... چیزی به این ارزش فرهنگی [فرهنگ مدرن] الصاق شده است که موظف است آن را با قطعیت بیشتر خوار کند و آن بی معنایی است...گویا هر گام به جلوی فرهنگ ناگزیر به بی معنایی ویرانگرتری منتهی می‌شود.به هرحال انگار که پیشرفت ارزشهای فرهنگی، جنب و جوشی بی معناست در خدمت اهدافی بی ارزش و افزون بر آن تناقض آمیز و متقابلا ستیزه جویانه»(هال:1390،359).همچنین ماکس وبر، همان آخرین انسانی که فوکویاما آن را نقطه اوج توسعه و تمدن بشری میداند، این گونه معرفی می‌کند: «هنوز هیچکس نمیداند در آینده چه کسی در این قفس زندگی خواهد کرد و آیا در پایان این تکامل عظیم با ظهور پیامبرانی جدید روبه رو خواهیم شد یا با نوزایی عظیم ایده ها و آرمان های قدیمی یا اگر هیچ یک از این دو شق عملی نشود با تحجر ماشینی شده ای که با نوعی خودستایی چندش آور مشاطه شده است.اما در هرحال درباره آخرین انسان های این تکامل فرهنگی به درستی می‌توان چنین گفت: متخصصان عاری از روح و لذت طلبان فاقد قلب. این پوچی تصور می‌کند به ترازی از انسانیت دست یافته است که هرگز کسی بدان نرسیده است.»(همان،382)

 

پ. انسان شناسی امام خمینی (ره) و مساله فطرت

پس از درک هستی شناسی امام می‌توان مساله انسان شناسی وی را با سهولت بیشتری مطرح کرد. امام خمینی (ره) مطابق نصوص دینی تمامی انسان ها را مفطور به فطرت الهی میداند که پیوند دهنده هر انسان به حقیقت هستی و توحید می‌باشد. «... و آن چیزی است که در فِطْرَةَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها (روم - 30) جمیعاً حاصل است یعنی فطرت توحید که تمام انسانها بلکه تمام موجودات بر آن مفطورند و آنچه توجه به آن شود و دنبال آن هرکس رود... همه و همه عین توجه به واحد کامل مطلق است؛ حرکتی واقع نشود جز برای او و وصول به او؛ و قدمی برداشته نشود جز به سوی آن کمال مطلق.»(امام خمینی:1378، جلد 20، 439) انسان کامل یعنی انسانی که به کلی همه شوائب را از برابر فطرت کنار زده باشد و مصداق اتم و اکمل آن حضرت محمد(ص) است در نظام حضرات خمس، کون جامع خوانده می‌شود که جامع همه حضرات یاد شده است. و همه انسانها با پیروی از دستورات الهی و غلبه بر جنبه حیوانی خود می‌توانند به مقام فنا رسیده و هدف از خلقت خویش را محقق سازند.«انسان مثل حیوانات نیست که یک حد حیوانی داشته باشد و تمام بشود.انسان یک حد مافوق حیوانی و یک مراتب مافوق حیوانی، مافوق عقل [دارد] تا برسد به مقامی که نمی‌توانیم از آن تعبیر کنیم؛ و [از] آن آخرْ مقام مثلاً تعبیر می‌کنند [به‌] «فنا»، تعبیر می‌کنند «کالألُوهِیه»؛ یک تعبیرات مختلفی [می‌کنند] چون که تربیت انسان به همه ابعادش، هم تربیت جسمی و هم روحی و هم عقلی و هم مافوق آن، نمی‌شود در عهده بشر باشد، برای اینکه بشر اطلاع ندارد از احتیاجات انسان و کیفیت تربیت انسان نسبت به ماورای طبیعت. تمام قوای بشر راروی هم بگذارید، همین طبیعت را و خاصیت طبیعت را می‌تواند بفهمد؛ منتها باز همه خاصیتهای طبیعت برای بشر هم کشف نشده است، تا حدودی کشف شده است؛ اخیراً خوب، زیاد پیشرفت کرده است، لکن مانده است خیلی چیزها که بعدها کشف خواهد شد؛ اما تا آخر هر چه بشود مال طبیعت است، مال این عالَم است؛ و هر چه بشود مال این ورق است.»(همان، جلد 4، 186) اما اگر انسان در صراط مستقیم الهی طی طریق نکرده باشد، حقیقت حشریه او از صورت انسانی خارج شده و عذاب های اخروی برای بازگرداندن صورت انسانی به اوست.امام (ره) روایتی از امام صادق نقل می‌کنند که پیش از بیان آن می‌فرمایند این روایت کمر انسان را میشکند و متن روایت در این خصوص است که کسی به حضرت عرض کرد شما شفاعت ما را خواهید کرد؟ و حضرت پاسخ دادند اگر شما به صورت انسان محشور شدید مشمول شفاعت خواهید بود. در چهل حدیث می‌گویند: “هان ای عزیز! گوش دل باز کن و دامن همت به کمر زن شاید بتوانی خود را به صورت انسان گردانی و از این عالم به صورت آدمی بیرون روی که آن وقت از اهل نجات و سعادتی”(امام خمینی:1388،شرح چهل حدیث، 16)

با چنین نگاه انسان شناسی است که امام هدف اصلی انقلاب اسلامی را انسان و پرورش انسان معرفی می‌کنند و می‌گویند همه چیز فدای انسان.

«انسانِ الهی است که اگر چنانچه یک چیزی را به او بدهند، می‌پرسد از کجاست؛ چه هست؛ استفاده این آیا صحیح است یا نه؛ این اتومبیل آیا از راه حلال است یا حرام؛ خیانت است یا امانت. این انسان است که این چیزها پیشش مطرح است؛ ما هم این را می‌خواهیم. این اشتباه است که ما می‌گفتیم که، یا می‌گوییم که، رژیم نباشد بس است دیگر؛ استقلال باشد بس است؛ آزادی باشد بس است. نخیر، مسئله این نیست. ما همه اینها را فدای انسان می‌کنیم. ما انسان می‌خواهیم. همه فدای انسان. انسان وقتی درست بشود، همه چیز درست می‌شود.»(امام خمینی:1378، جلد8، 66)

ایشان معتقدند اگر یک انسان تربیت شد می‌تواند جهانی را دگرگون کند به همین دلیل ظالمان عالم نیز از همه توان خود استفاده می‌کنند که انسان پرورش نیابد و الا بساط ظلم آنان را برخواهد چید. «رژیمها، به تبع خارجیها، می‌خواستند که در این ممالک شرقی انسان درست نشود. آنها از انسان‌ می‌ترسند. آنها می‌خواهند که یک انسانی پیدا نشود. انسان اگر پیدا شد، زیر بار زور نمی رود. انسان اگر پیدا شد، منافع مملکتش را به خارج نمی‌دهد. امین است انسان. انسان برای خدا کار می‌کند و برای خداست. زندگی‌اش برای خداست و مردنش هم برای خداست. یک همچو موجودی ممکن نیست که برای اجانب خدمت بکند و به ضد کشور خودش قیام بکند. اینها نخواستند در دانشگاه‌های ما انسان درست بشود. از انسان می‌ترسیدند. کوشش کردند که نیروی انسانی ما را نگذارند رشد بکند.»(همان، 66-65)

 

ت. سعادت

سعادت انسانی که صاحب فطرت الهی و روح جاوید شناخته شد و حقیقت او به وجود مادی و جسمانی او منحصر نشد سعادتی خواهد بود که بعد جاویدان او را به کمال نهایی و مطلوب برساند. از اینجا می‌توان نزدیک شد به ضرورت طراحی الگوی بومی توسعه چرا که تعریف سعادت ملازم است با تفکر درباره اینکه نظریات سیاسی و اقتصادی گوناگون و مکاتب مختلف توسعه کدام سعادت را غایت طرح خود قرار داده اند و دیدگاه اسلام و به تبع آن امام خمینی (ره) کدام سعادت را؟ پس شاید در بادی امر آنچه تا کنون گفته ایم بی مناسبت با موضوع توسعه دیده شود اما از کنار هم قرار دادان این مسائل است که می‌توان تفاوت غایات توسعه در دیدگاه الهی و مادی را فهیمد. امام خمینی (ره) در رساله طلب و اراده، تحصیل سعادت یا شقاوت را از امور محتاج به علت دانسته که با ارداه و اختیار خود انسان حاصل می‌گردد «سعادت و شقاوت از امور ذاتى نیستند که نیازى به علت نداشته باشند زیرا نه جزء ذات انسانند و نه لازم ماهیت انسان، بلکه هر دو از امور وجودى مى‏ باشند که محتاج به علتند و نه تنها نیازمند علت هستند تا وجود یابند بلکه از امور اختیارى و ارادى بنده مى‏ باشند که هر یک از آن دو را که بخواهد مى‏ تواند به دست آورد.» (امام خمینی:1362، 140-139).و در ادامه عقاید حقه،اخلاق پسندیده و کردار شایسته را علت سعادت معرفی می‌کنند.در نگاه امام خمینی (ره) انسان، برای نیل به سعادت نهایی که رسیدن تا اعلی درجه مراتب وجود و کمال انقطاع از ماسوی الله است باید اهتمام به امور دنیوی ذیل اهداف اخروی مورد توجه داشته باشد و به نام یکی از دیگری غفلت نورزید.

«...این را انبیاء میدانند به وحی خدای تبارک و تعالی، آمده اند به ما بگویند که فلان کار رااگر بکنید... در آن عالم وقتی میروید با سعادت هستید.چیزهایی [هست] که اگر چنانچه آن چیزها را انسان ارتکاب کند، مثل سمومات می‌ماند که اگر انسان یک شیئی که مسموم است بخورد، مسموم می‌شود و به هلاکت می‌رسد؛ در عالَم ماورای طبیعت و روح هم اینطوری است که بعضی از چیزهاست که اگر چنانچه این چیزها را عمل کند انسان یا اعتقاد به آن پیدا کند، مثل سم قاتل می‌ماند،... البته یک مقدار از اموری که آنها فرموده‌اند «بکنید و نکنید»، باز برای تنظیم عالم طبیعت است و اجتماع است، لکن پاره‌ای، بسیاری از امور، راجع به تنظیم امور اجتماع نیست؛ راجع به ماورای طبیعت است. انسان چون یک مجموعه‌ای است که احتیاج به همه چیز دارد، انبیا آمده‌اند که آن همه احتیاجات انسان را، هر چه احتیاج دارد انسان، برای انسان بیان کنند که انسان اگر عمل بکند به سعادت تمام می‌رسد.» (همان، جلد4، 190)  کم نبوده اند و نیستند کسانی که علی رغم تفاوت ظاهری عملا به عنوان دو روی یک سکه عمل کرده و نتیجه حرفشان چه به عنوان طرفداری از معنویت و چه طرفداری از امور دنیوی مطرح شود یکسان است و آن رخت بربستن دین از عرصه هدایت بشر است و حاصل نشدن سعادت نهایی به علت این جدا انگاشتن دین و دنیا که امام (ره) بطلان راه این هر دو را گوشزد مینماید: «یک طایفه، طرف معنویت را گرفته‌اند و طرف اجتماع را رها کردند و این طایفه طرف اجتماع و علم اجتماع و علم سیاست و... را دارند و آن طرف را رها کردند. این دو، نه این اسلام شناس است، نه آن اسلام شناس است. اسلام شناس کسی است که این دو مطلب را، این دو جبهه را، هم جبهه معنوی را بشناسد هم جبهه ظاهری را؛ یعنی هم اسلام را بشناسد به آن جهات معنوی که دارد، و هم اسلام را بشناسد به این جهات مادی که دارد.» (همان)

باید در این مقام نیز به هستی شناسی اسلامی توجه داشت که مراتب وجود در یک پیوستگی طولی قرار دارند و جداانگاری یادشده اساسا مجبور است مبانی آنتولوژیک دیگری اختیار کند و الا نمی‌توان با فرض پیوستگی عوالم از چنین متدهایی برای بهروزی حیات بشر دم زد.در واقع می‌توان ریشه های این تفکر را در جدا انگاری مسیحی قرون وسطی به نفع معنویت و پلید دانستن هر آن چه منسوب به دنیاست جستجو کرد.سید قطب نیز با دقت خاصی جدایی دین و دنیا را حاصل پویشهای خاص تاریخی اروپا معرفی می‌کند و از آن با عنوان فصام النکد یا جدایی شوم یاد می‌کند(قطب:1390، 35). در منطق اسلام و امام (ره) امور دنیوی پلید ذاتی نیستند بلکه می‌توانند در خدمت اهداف خیر قرار گیرند و خود به خیر مبدل شوند اما اصالت دادن به آنها پلید و پلشت خواهد بود و مانع از سعادت انسان.

«این احکامی که اسلام آورده است برای این است که روح شما را تربیت بکند. برای اینکه در شما یک جور حالتی پیدا بشود که بعد از اینجا هم یک زندگی سالم و یک زندگی باسعادت داشته باشید. همه اینها برای سعادت خود شماست.»(همان، 202)

پس امام شرط لازم برای سعادت نهایی را قیام در همه امور دنیوی و اخروی در راه خدا و برای خدا میدانند.یکی از آیاتی که ایشان بارها و بارها از آن یاد می‌کنند این آیه است: «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِوَاحِدَةٍ أَن تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى»(سبأ-46) که در ابتدای اولین پیام سیاسی عمر خود نیز این آیه را متذکر می‌شوند و تا انتها نیز بدان توجه جدی داشتند.در این نگاه سعادت نه فقط سیر کردن شکم و یا ارضاء انواع نیازهای مادی است و نه گوشه گیری محض از جامعه به اسم رسیدن به سعادت روحانی، پس حرکت برای اصلاح دنیا و اجرای عدالت در آن نه مخالف با طریقه حق که در واقع عین طریقه الهی است و «نه گوشه گیری صوفیانه دلیل پیوستن به حق است، و نه ورود در جامعه و تشکیل حکومت، شاهد گسستن از حق. میزان در اعمال، انگیزه‌های آنها است. چه بسا عابد و زاهدی که گرفتار دام ابلیس است و آن دام گستر، با آنچه مناسب او است چون خودبینی و خودخواهی و غرور و عُجْب و بزرگ بینی و تحقیر خلق الله و شرک خفیّ و امثال آنها، او را از حق دور و به شرک می‌کشاند. و چه بسا متصدی امور حکومت که با انگیزه الهی به معدن قرب حق نائل می‌شود، چون داود نبی و سلیمان پیامبر - علیهما السلام - و بالاتر و والاتر چون نبی اکرم - صلّی الله علیه و آله و سلّم - و خلیفه بر حقّش علی بن ابیطالب - علیه السلام - و چون حضرت مهدی - ارواحنا لِمَقْدَمِه الفداء - در عصر حکومت جهانی‌اش. پس میزان عرفان و حرمان، انگیزه است. هر قدر انگیزه‌ها به نور فطرت نزدیکتر باشند و از حُجب حتّی حُجب نور وارسته‌تر، به مبدأ نور وابسته ترند تا آنجا که سخن از وابستگی نیز کفر است.»(همان، جلد 18، 512)

امام (ره) هدف بعثت انبیاء را تهذیب نفوس معرفی می‌کند پس سعادت نهایی، تهذیب نفس و انسان سازی به معنای واقعی کلمه است.انسانی که سیر الی الله را از طریق مجاهدت در امور عالم طبیعت و ماوراء آن کامل می‌کند و به سعادت نهایی میرسد.پس برای تضمین سعادت بشر عمل به دستورالعمل همه جانبه ای لازم می آید که اسّ و اساس اسلام سیاسی را نیز همین معنا تشکیل می‌دهد یعنی برای رسیدن به سعادت نهایی نباید نگاه یک جانبه مادی یا معنوی(به معنای رهاکردن امور دنیا) به حیات بشر داشت.

 

ث. عدالت

در همه جوامع و در میان همه اندیشمندان در طول تاریخ مساله عدالت به عنوان یک مفهوم پایه مطرح بوده است و هر کسی تعریفی از آن ارائه کرده است.در چند قرن اخیر و در نظریات سیاسی و اقتصادی این دوران وقتی واژه عدالت مطرح می‌شود غالبا تنها بعد عدالت اجتماعی و نمودهای ملموس عدالت در حیات مادی انسان مدنظر است اما در دیدگاه امام خمینی (ره) چنانچه پیشتر ذکر کردیم عدالت مفهومی است بسیار فراگیر و گسترده که از عالی ترین سطح هستی شروع شده و تا تحقق آن در نهادها و جوامع ادامه دارد.ریشه ای ترین تعریف ایشان از عدالت را می‌توان در کتاب عرفانی شرح حدیث جنود عقل و جهل یافت.البته تعریف عدالت در این کتاب نیازمند توجه و شرح و واکاوی ویژه ای است چرا که فهم درست عبارات تخصصی عرفانی و فلسفی موجود در این متن گره گشای غوامض و پیچیدگی های بسیاری در اندیشه سیاسی عرفانی خواهد بود.ایشان در تفسیر حدیث جنود عقل و جهل امام صادق(ع) که در آن عدل از جنود عقل شمرده می‌شود می‌گویند: «بدان که عدالت عبارت است از : حد وسط بین افراط و تفریط. و آن از امهات فضایل اخلاقیه است، بلکه عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است، زیرا که عدل مطلق، مستقیم به همه معنى است» (امام خمینی (ره) : 1386، 145 ) وقتی در تمهید نظری بیان کردیم که تعریف عام عدالت به مانند روحی است که انسجام دهنده منظومه فکری امام (ره) بوده و به منزله تناسب صحیح در تمام هستی است ناظر به همین مفهوم عدل مطلق بوده ایم و شئون مختلف عدالت منجمله عدالت اجتماعی از مفهوم عدل مطلق منتج می‌شوند.امام خمینی (ره) در ادامه تعریف عدل می‌فرمایند: «زیرا که عدل مطلق، مستقیم به همه معنى است چه در مظهریت اسماء و صفات و تحقق به آن، که استقامت مطلقه است، و مختص به انسان کامل است، و رب آن حضرت اسم اللّه الاعظم است که بر صراط مستقیم حضرات اسمائى...رب انسان کامل، که حضرت خاتم رسل ـ صلى اللّه علیه و آله و سلم ـ است، بر صراط مستقیم و حد اعتدال تام است. و مربوب او نیز بر صراط مستقیم و اعتدال تام است، منتهى رب ـ تعالى شانه ـ بر سبیل استقلال، و مربوب ـ صلى اللّه علیه و آله ـ بر سبیل استظلال.»(همان، 148-147)

کلمه استظلال که از ظل به معنی سایه می آید، در اینجا از اهمیت خاصی برخوردار است.در عرفان اسلامی حضرت محمد (ص) به عنوان بالاترین و کامل ترین مصداق انسان کامل معرفی می‌شود و حقیت وجودی او تجلی گاه وجود خداوندی است(به حدی که حقیقت تامه محمدیه همان تعین اول است) اما از جهت فیض خداوند و به مانند سایه ای از وجود خداوند نه به استقلال و خودبنیادی. در واقع انسان کامل، کمال خود را از شدت عبودیت برخوردار است و بیش از همه به استظلال خود و عدم استقلال خود واقف است و بالاترین مقام برای او عبودیت است و دلیل اینکه مقام عبودیت پیش از رسالت در عبارت اشهد ان محمد عبده و رسوله بیان می‌گردد نیز شاید همین باشد.کرامت انسان در عرفان اسلامی تا بدین جاست که انسان با رسیدن به محو و فنا(به ترتیب: 1-محو2-طمس3-محق)(کاشانی:1391) به جایگاه انسان کامل خواهد رسید و آیینه ای از وجود خداوند جل و اعلی خواهد شد اما تمام این مقامات در پرتو عبودیت و فناست درست بر خلاف اومانیسم که ظاهرا کرامت بسیاری برای انسان قائل است(میگوییم ظاهرا چون به بعد جاویدان انسان یعنی روح یا فطرت او نگاهی ندارد)، اما انسان منقطع از وحی، انسان تک بعدی و جسمانی که در حضیض خود به انسان تک ساحتی هربرت مارکوزه(مارکوزه: 1378) مبدل خواهد شد و لاجرم نظریاتی که برای سعادت و بهروزی انسان در تفکر اسلامی ساخته و پرداخته شده اند تفاوت بنیادی دارد با نظرات برآمده از اومانیسم. (البته برخی از پیشگامان اومانیسم در اروپا مانند مارسیلیو فیچینو افراد متألهی بودند که چنین تعریفی از اومانیسم نداشتند و انصاف ایجاب می‌کند که حساب آنان را از اومانیستهای مادی بعدی جدا کرد).

امام خمینی (ره) در ادامه تعریف عدل می‌فرمایند: «چه در جلوه معارف الهیّه و جلوات توحید در قلب اهل معرفت، که عدالت در آن عبارت است از : عدم احتجاب از حق به خلق، و از خلق به حق. و به عبارت اخرى، رؤیت وحدت در کثرت، و کثرت در وحدت» (امام خمینی:1386، 148)، «و چه در عقاید و حقایق ایمانیه باشد، که عدالت در آن عبارت است از : ادراک حقایق وجودیه على ما هى علیه از غایة القصواى کمال اسمائى تا منتهى النهایه رجوع مظاهر به ظواهر، که حقیقت معاد است» (همان) «و چه در اخلاق نفسانیه، که اعتدال قواى ثلاثه است، یعنى، قوه شهویه و غضبیه و شیطانیه. و چون منظور از حدیث شریف- به حسب ظاهر- این قسم اخیر است، و از این جهت، آن را از جنود عقل به شمار آورده»(همان، 149)  سپس ادامه می‌دهند: «پس عدالت، که عبارت از حد وسط بین افراط و تفریط و غُلو و تقصیر است، از فضایل بزرگ انسانیت است، بلکه از فیلسوف عظیم الشان1  ارسطاطالیس منقول است که : عدالت جزوى نَبُوَد از فضیلت، بلکه همه فضیلتها بُوَد، و جور ـ که ضد آن است ـ جزوى نَبُوَد از رذیلت، بلکه همه رذیلتها بُوَد»(همان، 150)

از دیرزمان و از یونان باستان عدالت را به جز عدل مطلق که جامع فضایل است، فضیلت عقل عملی دانسته اند و آن را در کنار حکمت و شجاعت و عفت فضایل چهارگانه نامیده اند.(افلاطون : 1380)

«حکما جمیع اجناس فضایل را چهار فضیلت دانند : حکمت، شجاعت، عفت، عدالت زیرا که نفس را دو قوه است : قوه ادراک و قوه تحریک. و هر یک از این دو را به دو شعبه منقسم فرمودند.اما قوت ادراک منقسم شود به عقل نظرى و عقل عملى، و اما قوت تحریک نیز منقسم شود به قوه دفع- که آن شعبه غضب است- و قوه جذب- که آن شهوت است و تعدیل هر یک از این قواى چهارگانه و خارج نمودن آنها را از حد افراط و تفریط، فضیلتى است.پس حکمت عبارت است از : تعدیل قوه نظریه و تهذیب آن. و عدالت عبارت است از تعدیل قوه عملیه و تهذیب آن و شجاعت عبارت است از : تعدیل قوه غضبیه و تهذیب آن و عفت عبارت است از : تعدیل و تهذیب قوه شهویه.»(امام خمینی:1386، 151) «و باید دانست که چون عدالت، حد وسط بین افراط و تفریط است، اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت تمثیل حسى کنیم، بر خط مستقیم وصل شود. پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزّ ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است. و اشارات بسیارى در کتاب و سنت بدین معنى است چنانچه صراط مستقیم، که انسان در نماز طالب آن است، همین سیر اعتدالى است...و اعتدال حقیقى... به تمام معنى خط احمدى و خط محمدى است و دیگران از سایرین، سیر به تبع کنند، نه به اصالت»(همان، 153-152)

نکته بعدی که در تعریف خط مستقیم اعتدال بیان می‌کنند از منظر علوم سیاسی اهمیت خاصی میابد چرا که توحید و یگانگی در مسیر فلاح و سعادت را بیان می‌دارد: «و چون خط مستقیم واصل بین دو نقطه بیش از یکی نیست... سیر بر طریق عدالت و بر سبیل اعتدال بیش از یکی نیست ولی رذایل را انواع بسیار بلکه غیر متناهى است»(همان، 153)

پیش از خروج از این مبحث باید به تعریف عقل در این متن نیز توجه کرد چرا که عدل یکی از جنود عقل معرفی شد. «و اما عقلی که در لسان شریف حضرت صادق(ع) از آن اسم برده شده به مناسبت خصایصی که برای او ذکر شده از قبیل اینکه اول خلق از روحانیین است،عقل کلی عالم کبیر است که باطن و سر و حقیقت عقول جزئیه است...و آن جوهری است نورانی مجرد از علایق جسمانی...و تعین اول فیض مقدس و مشیت مطلقه است...و نور نبی ختمی در عالم تخلیق و ابداع است»(همان، 22-21)در عرفان و فلسفه اسلامی، عقل کل و نور وجودی پیامبر به دلایل گوناگون و به ویژه بنا به دو روایت «اول ما خلق الله العقل» و «اول ما خلق الله نوری» یکی دانسته شده اند.بنگرید که تعریف عقل در مکتب اسلام و مکاتبی که عقل را تنها مساوی با قوه ای برای کسب سود اقتصادی بیشتر میدانند، چقدر متفاوت و متضاد است و البته تالی آن که نظریات متفاوت و متضاد خواهد بود. علامه اقبال لاهوری به خوبی تفاوت این دو تعریف از عقل را بیان داشته است: «بال بلبل دگر و بازوی شاهین دگر است/عقل خود بین دگر و عقل جهان بین دگراست... / ای خوش آن عقل که پهنای دو عالم با اوست/نور افرشته و سوز دل آدم با اوست»(اقبال لاهوری : 1387)

عقل در تفکر اسلامی جایگاهی بس رفیع دارد اما با رنگ و بوی الهی نه آنچنان که مادیون عقل را در برابر خداپرستی قرار می‌دهند.«حقیقت عقل، که اول مخلوق از روحانیین است تعین اول و اولین منزل نور پاک فیض منبسط الهی است»(امام خمینی:1386، 26) حکمای اسلامی این عقل را عقل کلی نامیده اند(سهروردی از تعبیر عقل سرخ هم استفاده می‌کند) که به افقی فراتر از افق عقل جزئی مینگرد.مذمتی که عرفای سنت ما از عقل داشته اند به عقل جزئی ناظر است.به تعبیر مولوی:عقل جزئی عقل را بدنام کرد/ کام دنیا مرد را بی کام کرد.

با توجه به آنچه تا کنون از تعریف انفسی عدالت گفته شد می‌توان به سمت تعریف آفاقی و زمینی عدالت نزد ایشان نزدیک شد.ابتناء بحث عدالت اجتماعی در اسلام و در نگاه امام خمینی (ره) ذیل مبانی نظری ای که بیان شد برابری همه انسان ها فارغ از نژاد و طبقه و هر معیار دنیوی است.

«از همین اصل اعتقادی توحید ما الهام میگیریم که همه انسانها در پیش خداوند یکسان اند. او خالق همه است و همه مخلوق و بنده او هستند.اصل برابری انسانها و این که تنها امتیاز فردی نسبت به فرد دیگر بر معیار قاعده تقوی و پاکی از انحراف است بنابراین با هر چیزی که برابری را در جامعه بر هم می‌زند و امتیازات پوچ و بی‌محتوا را در جامعه حاکم می‌سازد باید مبارزه کرد.»(امام خمینی:1378، جلد5، 388)

مطابق با آیه شریفه: ان اکرمکم عندالله اتقیکم(حجرات-13) و مطابق با حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم: ان الناس من عهد آدم الی یومنا هذا مثل اسنان المشط، لا فضل للعربی علی العجمی و لا للاحمر علی الاسود الا بالتقوی(نوری:1408، 340) این برابری کامل انسانی یکی از ارکان اصلی تحقق عدالت اجتماعی در جامعه بشری است که اسلام در بیش از هزار سال قبل از انقلاب فرانسه، آن را به رسمیت شناخته است.(قطب : 1352)

 عدالت طلب بودن نزد امام به معنی ظلم ستیزی نیز هست.«عدالت یعنی نه ظلم بکن و نه زیر بار ظالم بر و... برنامه کلی تشیع و اسلام همین است».(امام خمینی:1378، جلد5، 533)

 

2. ویژگی‌های توسعه مطلوب از دیدگاه امام خمینی

با کنکاش در نوشته ها و بیانات امام (ره) می‌توان پنج ویژگی کلی را در مورد توسعه مطلوب استخراج کرد که ذیل هرکدام مؤیداتی از کلام امام (ره) می آوریم.

 

الف. جهت گیری کلی به سمت سعادت نهایی

با توجه به مبانی گفته شده امام (ره) پرواضح است که در اندیشه ایشان سمت و سوی همه اعمال باید متوجه به سعادت نهایی انسان که همانا تحقق کامل انسانیت وی در عالی ترین درجات هستی است، باشد.در چنین نگرشی پیشرفت مادی به خودی خود هدف نیست وتنها در صورتی که پیشرت مادی در خدمت اهداف معنوی قرار گیرد ارزشمند تلقی می‌شود و در غیر این صورت خود مانع راه و مایه سقوط به ورطه حیوانیت دانسته می‌شود.«شما گمان نکنید که غربی‌ها پیشرفت کرده‏‌اند. غربی‌ها در جهات مادی پیشرفت کرده‏‌اند؛ لکن معنویات ندارند. اسلام و همین طور مکتب‌های توحیدی، اینها انسان می‏‌خواهند درست کنند و غرب از این معنی بکلی بر کنار است. غرب مواد طبیعت را کشف کرده است و قوای طبیعت را کشف کرده و آن هم بر ضد انسان این قوا را به کار می‏‌برد، برای هدم انسانیت”(همان، جلد8، 109) “غرب دارد دنیا را به صورت یک جنگنده، به صورت یک وحشی بار می‌‏آورد. تربیت غرب، انسان را از انسانیت خودش خلع کرده؛ به جای او یک حیوان آدمکش گذاشته است! الآن شما در هر جای دنیا که ملاحظه می‏‌کنید، الآن هم که یک آرامشی فرض کنید در دنیا هست و جنگ‌های عمومی نیست، در هر مملکتی که می‏‌بینید، با دخالت همین آمریکا و با دخالت همین شوروی، آدمکشی هست.. پیشرفت انسانی نیست، پیشرفت حیوانی است.»(همان، 96) در واقع ازآنجا که اسلام در اندیشه امام (ره) مکتب جامعی است که امور مادی را ذیل امور معنوی تنظیم و هدایت می‌کند، بعد مادی و مربوط به عالم طبیعی را وسیله ای برای پرورش انسان و دستیابی به سعادت نهایی میداند: «رژیم اسلامی مثل رژیمهای، مکتبهای مادی نیست، مکتبهای مادی تمام همتشان این است که مرتع درست بشود! تمام همت این است که منزل داشته باشند؛ رفاه داشته باشند - آنهایی که راست می‌گویند - اسلام مقصدش بالاتر از اینهاست. مکتب اسلام یک مکتب مادی نیست؛ یک مکتب مادی - معنوی است. مادیت را در پناه معنویت، اسلام قبول دارد. معنویات، اخلاق، تهذیب نفس. اسلام برای تهذیب انسان آمده است؛ برای انسان سازی آمده است. همه مکتبهای توحیدی برای انسان سازی آمده‌اند. ما مکلفیم انسان بسازیم”(همان، جلد7،531)” همان طوری که خود انسان منحصر به یک بعد خاصی نیست. اسلام هم آمده است این انسان را درستش کند و بسازد و همه بعدهایش را، نه یک بعد فقط. نه همان بعد روحانی تنها، که غفلت کند از این جهات طبیعت، و نه فقط بعد طبیعت که اکتفا به این کند از آن.این وسیله است]دنیا[، این مقصد [آخرت]»(همان، جلد11، 451) در مکتب امام خمینی (ره) همین جهت گیری درست است که در همه شئون زندگی تعیین کننده پیروزی یا شکست حقیقی است. «دانشگاه را باید شما رو به خدا ببرید، رو به معنویت ببرید و همه درسها هم خوانده بشود، همه درسها هم برای خدا خوانده بشود. اگر این را توانستید که شما برای این کار بروید و این کار را بکنید در کارتان موفقید، چه برسید به مقصدتان، چه نرسید به مقصدتان»(همان، جلد 19، 448)

 

ب. استقلال و خودکفایی

در دیدگاه امام (ره) در دنیایی که محل ترکتازی ابرقدرت های ظالم و چپاولگر می‌باشد ملتی که قصد قیام لله و حرکت در مسیر توحید را داشته باشند باید پیش از هر چیز بتوانند روی پای خود بایستند وگرنه در صورت وابستگی، به هیچ یک از اهداف متعالی خود نخواهند رسید.ایشان زیربنای استقلال را استقلال فرهنگی و فکری و پیآمد وابستگی فکری را وابستگی اقتصادی، اجتماعی و نهایتا سیاسی میدانند کما اینکه اوضاع ایران را پیش از پیروزی انقلاب اسلامی را اینچنین ترسیم مینمایند: «الان در همه چیز... یک نحو وابستگی داریم که بالاتر از همه، وابستگی افکار است. افکار جوانهای ما، پیرمردهای ما، تحصیل‏کرده‏های ما، روشنفکرهای ما، بسیاری از این افکار وابسته به غرب است... این وابستگی سرمنشأ همه وابستگی‏هاست که ما داریم. اگر ما وابستگی فرهنگی را داشته باشیم دنبالش وابستگی اقتصادی هم هست، وابستگی اجتماعی هم هست، سیاسی هم هست، همه اینها هست»(همان، جلد10، 357)

در این میان عنصر خودکفایی نقش تعیین کننده ای میابد چرا که برای رعایت اصول استقلال شرط لازم خواهد بود: «ما امروز اگر بخواهیم با این قدرت بزرگ مواجه باشیم و در این میدان شکست نخوریم احتیاج به چند امر داریم، یکی اینکه ما اقتصاد خودمان را طوری کنیم که خودکفا باشیم که اولش قضیه زراعت است... شما می‏دانید که اگر یک مملکتی در اقتصاد...، احتیاج به خارج پیدا بکند... این وابستگی اقتصادی آن هم در این رشته موجب این می‏شود که ملت ایران، مملکت ایران تسلیم بشود به دیگرانم»(همان، جلد11، 414-413)

البته برای حفظ این استقلال تحمل سختی ها و دوری از مصرف گرایی لازمه راه خواهد بود: «مردم باید تصمیم خود را بگیرند یا رفاه و مصرف گرایی یا تحمل سختی ها و استقلال»(همان،جلد21، 233 ) “فرهنگ مصرفی بزرگترین آفت یک جامعه انقلابی است”(همان، 158)

 

پ. توانمندی اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظامی برای دفاع از خود، مسلمانان و مستضعفین جهان

عنصر خودکفایی بیشتر ناظر به جنبه اقتصادی و آن هم برای دفاع در چارچوبهای سرزمینی مطرح می‌شود اما امام (ره) در پیروی از مکتب اسلام علاوه بر دفاع از سرزمین و مردم کشور خود، دفاع از جمیع مسلمانان و مظلومین عالم را فرض دانسته و به افق های دورتری مینگرد.اگر شخصی یا ملتی بخواهد به فرمان امیرالمؤنین که فرمود «کونوا للظالم خصما و للمظلوم عونا» عمل کند باید در ابعاد گوناگون صاحب توانمندی باشد.پس هم برای حفظ استقلال و هم برای دفاع از مسلمانان و مستضعفان جهان که در اصول 3 و 154  قانون اساسی هم بدان تصریح شده است، کسب تخصصهای گوناگون و توان ایستادگی در برابر هجوم اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظامی دشمنان لازم خواهد بود.به ویژه در شرایطی که غرب با اهداف مادی و سودجویانه به پیشرفت های مادی دست یافته است بر کسانی که قصد دگرگونی و اصلاح مناسبت جهانی را داشته باشند قدرتمند شدن وظیفه ای تخطی ناپذیر خواهد بود: «غرب پیشرفت کرده، پیشرفت کرده در اینکه حیوان تربیت کرده. آلات قتاله درست کرده. کار غرب این است! یک چیزی درست کند برای آدمکشی و این افتخاری است که پنج مرتبه بالاتر از آن است که دویست هزار نفر را در یک شهری، یک بمب کشت! این «پیشرفت». ما باورمان آمده است که همه چیزها در غرب است. خیر، آن چیزی که در غرب است تربیت حیوان درنده است، حیوان درنده دارند درست می‌کنند. آلاتی هم که درست می‌کنند همان چنگ و دندان حیوان درنده است؛ منتها به صدها هزار مرتبه بالاتر»(همان،جلد 8،96 ) «ما همه موظفیم که به دنبال این مطلب باشیم. تا آن اندازه‌ای که می‌توانیم به برادرهایی که دارند کشته می‌دهند کمک بکنیم. هر چه می‌توانیم آنهایی که الآن کَانَّهُ در میدان جنگ هستند، ما به اینها کمک برسانیم. هر طوری که می‌توانیم کار کنیم: با قلم، با بیان، با صحبت، با هر چه که می‌شود، با تظاهرات. این حرف ماست...و امیدوارم که همه‌تان یک اشخاص صحیح مبارز [باشید]، با فساد مبارزه کنید. و همه موفق باشید، ضمن اینکه رضای خدای تبارک و تعالی را که همه‌اش این است که این ملتها ملتهای قوی باشند، ملتهای قدرتمند باشند»(همان، جلد 3، 510)

 

ت. قانون‌گرایی

امام خمینی (ره) حفظ قوام و وحدت جامعه را به رعایت قانون میدانند.در سایه عمل به قانون، قانونی که مبتنی بر وحی الهی باشد شرایط سالمی در جامعه پدید می آید که تضمین کننده حقوق و آزادی های مردم و مشارکت آنان و راهی برای کمال خواهد بود. «اگر به قانون خاضع بشویم و اگر قانون را محترم بشمریم، هیچ اختلافی پیش نخواهد آمد. اختلافات از راه قانون‏شکنی‏ها پیش می‏آید. اگر قانون حکومت کند در یک کشوری چنانچه از صدر عالم تاکنون تمام انبیاء برای برقرار کردن قانون آمده‏اند و اسلام برای برقراری قانون آمده است و پیغمبر اسلام و ائمه اسلام... تمام برای قانون خاضع بوده‏اند، تسلیم قانون بوده‏اند ما هم باید تبعیت از پیغمبر اسلام بکنیم... و به قانون هم عمل کنیم و هم خاضع باشیم در مقابل قانون، قانون برای همه است... و برای تهذیب همه ملت است و برای آرامش خاطر همه ملت است و برای مصالح همه ملت است»(همان، جلد 14، 414) و در بیان اینکه قانون راستین چه قانونی است و چه هدفی را محقق میسازد هم می‌فرمایند: «ما آنکه مقصدمان است، اسلام است. به غیر اسلام نباید فکر کنیم. به غیر قوانین اسلام نباید فکر کنیم. مقصود ما این است که هر جای این مملکت برویم، اسلام را ببینیم. اینطور نباشد که رأی بدهیم به جمهوری اسلامی، لکن هر جا برویم از اسلام خبری نباشد. جمهوری اسلامی معنایش این است که یک جمهوری باشد که قوانینش همان قوانین اسلام باشد. تمام قوانینی که غیر از قانون اسلام است قانون نیست؛ مورد رضای ما و ملت ما نیست. ملت ما که به خیابان‌ها ریختند، به پشت‏‌بام‌ها رفتند، شب و روز زحمت کشیدند، جوان‌هایشان را دادند، خونشان را دادند، این برای اسلام بود. اگر اسلام نبود، همچو کاری نمی‏‌کردند»(همان، جلد 8، 201)

 

ث. تحقق عدالت اجتماعی

در قرآن کریم یکی از اهداف ارسال رسل اجرای عدالت اجتماعی و یا به تعبیر قران قسط بیان گردیده است: لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (حدید-25).همانا ما رسولان خود را با دلیل های روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به عدل و داد قیام کنند.بنابراین یکی از ارکان اصلی نظام عادلانه و اسلامی در دیدگاه امام (ره) نیز، همت ورزیدن در جهت تحقق عدالت اجتماعی یا قسط است.در واقع خصلت متمایز کننده اندیشه امام (ره) توجه جدی به دو مساله تعالی روحی و معنوی و مسائل اجتماعی به صورت توأمان است.بسیاری دم از عرفان و فلسفه زدند اما دربرابر گرسنگی مظلوم و شکمبارگی ظالم خاموش نشستند اما امام به تأسی از قرآن کریم و امیرالمؤنین(ع) که در خطبه سه نهج البلاغه می‌فرماید خداوند از عالمان پیمان گرفته است که در برابر کظه ظالم و سغب مظلوم (شکمبارگی ظالم و گرسنگی مظلوم) ساکت ننشینند(علی بن ابی طالب (ع): 1326، 43) عارفی بود مجاهد و مبارز با ظلم و کفر.از طرف دیگر بوده اند فلاسفه و هنرمندان و انقلابیونی که دغدغه تحقق عدالت اجتماعی را داشته اند اما از بعد اصلی حیات انسان یعنی فطرت جاویدان او غفلت ورزیده اند و نسخه های آنان خود دردی به دردهای بشریت افزوده است.امروزه نیز بسیاری از تئوری پردازان توسعه بی توجه به هر دوی این مقولات یعنی عدالت اجتماعی و تعالی روحی، پیشرفت های مادی را کعبه آمال خویش ساخته و رسیدن به رشد اقتصادی بیشتر را تنها ملاک سعادت و موفقیت یک جامعه میدانند.باید با دقت بیشتری به نحوه توسعه در میان ملل جهان نگریست و توجه کرد که حتی در مدل کشور هند که بسیاری آن را به عنوان یک نمونه موفق-غیرغربی-ملی و دارای تبعات مثبت اجتماعی معرفی می‌کنند واقعیات هولناکی وجود دارد که نشان می‌دهد اگر مساله عدالت اجتماعی و حقوق مستضعفین جدی گرفته نشود با هر اسم و عنوانی از توسعه، این اقشار مستضعف جامعه هستند که زیر چرخهای ماشین شرکت های چندملیتی و الیگارشی های داخلی خرد خواهند شد.

مستند دانه های تلخ Bitter Seeds برنده جوایز: جشنواره پرده سبز در سال 2001 و جشنواره بین‌المللی فیلم سبز در سال 2013، به کارگردانی و تهیه کنندگی میچا پلد به مطالعه زندگی کشاورزان پنبه کار هندی مقارن با سال های توسعه در هند و حضور سرمایه گذاران خارجی در این کشورمیپردازد و با ارائه آمار و مستندات نشان داده می‌شود که از سال 1996 تا 2011 نزدیک به 250000کشاورز هندی به دلیل از بین رفتن حداقل شرایط معاش و نابودی زمینهای کشاورزیشان دست به خود کشی زده اند.

در راه و منش امام (ره) «دولت واقعا باید با تمام قدرت آن طوری که علی(ع) برای محرومین دل میسوزاند این هم با تمام قدرت دل بسوزاند برای محرومین،مثل یک پدری که بچه هایش گرسنه بمانند چطور با دل افسرده دنبال این میرود که انها را سیر بکند یک دولت تابع امیرالمونین باید این طور باشد»(همان، جلد 15، 358)

از نظرامام (ره) برخوردار شدن اغنیاء و ثروتمندان از اعتبار و عنایت بیشتر، به واسطه ثروتشان برخلاف سیره انبیاء و اولیاست: «خدا نیاورد آن روزی را که سیاست ما و سیاست مسئولین کشور ما پشت کردن به دفاع از محرومین و رو آوردن به حمایت از سرمایه دارها گردد و اغنیا و ثروتمندان ازاعتبار و عنایت بیشتری برخوردار شوند. معاذالله که این با سیره و روش انبیا و امیرالمؤمنین و ائمه معصومین - علیهم السلام - سازگار نیست»(همان، جلد20، 341) «از آنجا که محرومیت زدایی، عقیده و راه و رسم زندگی ما است، جهانخواران در این مورد هم ما را آرام نگذاشته‌اند و برای ناتوان ساختن دولت ودست اندرکاران کشور ما حلقه‌های محاصره را تنگتر کرده‌اند و بغض و کینه و ترس و وحشت خود را در این حرکت مردمی و تاریخی تا مرز هزاران توطئه سیاسی - اقتصادی ظاهر ساخته‌اند و بدون شک جهانخواران به همان میزان که از شهادت طلبی و سایر ارزشهای ایثارگرانه ملت ما واهمه دارند، از گرایش و روح اقتصاد اسلام به طرف حمایت از پابرهنگان در هراسند و مسلّم هر قدر کشور ما به طرف فقرزدایی و دفاع از محرومان حرکت کند، امید جهانخواران از ما منقطع و گرایش ملتهای‌ جهان به اسلام زیادتر می‌شود»(همان)

امام (ره) یکی از وظایف اصلی روحانیت اسلام را نیز حمایت از محرومین میدانند: «آن چیزی که روحانیون هرگز نباید از آن عدول کنند و نباید با تبلیغات دیگران از میدان به در روند حمایت از محرومین و پا برهنه‌هاست؛ چرا که هر کسی از آن عدول کند از عدالت اجتماعی اسلام عدول کرده است.»(همان، جلد 21، 99)

 یکی از برجسته ترین نهادهای برخاسته از اندیشه امام (ره) که در جهت رفع محرومیت و تحقق عدالت اجتماعی کارنامه درخشانی از خویش برجای گذاشت جهاد سازندگی بود که خدمات آن تا  دورافتاده ترین نقاط روستایی و عشایری ارائه میشد.با نگاهی به برخی فعالیتهای جهادسازندگی می‌توان راهبرد بین المللی امام (ره) و انقلاب اسلامی در خصوص تحقق عدالت اجتماعی در سطح جهان را هم مشاهده کرد.حضور نیروهای جهاد سازندگی در قلب افریقا و در کشور تانزانیا بهترین گواه این مدعاست.(بی نام : 1367)

واژه عدالت اجتماعی و عدالت در مفهوم اجتماعی آن یکی از پرکاربردترین واژگان در ادبیات امام خمینی (ره) است که ما تنها به چند مورد از آن اشاره کردیم.بررسی چگونگی تحقق قسط و عدل در جامعه از طریق عدالت توزیعی و برابری فرصتها و... در حوزه گامهای دو و سه در طراحی الگوی توسعه(مقدمه قسمت4-1) جای میگرند و حوزه این تحقیق متوجه اهداف و غایات است بنابر این اهمیت عدالت اجتماعی به عنوان یکی از غایات اصلی حکومت اسلامی از منظر امام خمینی (ره) مطرح شد.هدفی که در دیدگاه امام (ره) نمی‌تواند تحت الشعاع هیچ مساله دیگری به محاق فراموشی سپرده شود.البته در بینش توحیدی امام عدالت اجتماعی نیز خود وسیله ای است برای هدف نهایی. «تمام مقاصد انبیا، برگشتش به یک کلمه است و آن «معرفة الله». تمام، مقدمه این است”(امام خمینی:1378، جلد 20، 16) “رسول اکرم و سایر انبیاء نیامدند که اینجا حکومت تأسیس کنند، مقصد اعلا این نیست؛ نیامدند که اینجا عدالت ایجاد کنند، آن هم مقصد اعلا نیست، اینها همه مقدمه است. تمام زحمت‌ها که این‌ها کشیدند، چه از حضرت نوح گرفته، از حضرت ابراهیم گرفته تا آمده است اینجا به رسول اکرم رسیده است، تمام مشقتهایی که کشیدند و کارهایی که کردند، مقدمه یک مطلب است و او معرفی ذات مقدس حق است»(همان، 409)

برپایی قسط یا عدالت اجتماعی سبب ساز پدید آمدن محیطی است که شرایط طی کردن راه کمال و سعادت مهیا می‌گردد.به تعبیر شهید مطهری: «عدالت اجتماعی شرط زندگی و رفاه نوع بشر است و تا عدل اجتماعی برقرار نباشد امکان عبادت، تهذیب اخلاق، تعلیم و تعلم و تفکر و توازن روحی که مقدمه ی توجه به حق است، ضعیف است.»(مطهری : 1377، جلد1، 47) «اگر ظلم و اجحاف در نتیجه‌ تفاوتها و پست و بلندیها و ناهمواریها در جامعه‌ای پیدا شد آن جامعه باقی‌ نمی‌ماند هر چند مردمش به حسب عقیده مسلمان باشند.»(مطهری : 1358، 94)

 

نتیجه‌گیری

یافته های این تحقیق که با مراجعه به کلام و نوشته های حضرت امام خمینی (ره) گردآوری شده بود نشان می‌دهد که توسعه مطلوب از منظر امام خمینی (ره)  دارای ویژگی های خاصی خواهد بود که در ذیل دیدگاه اسلامی ایشان از هستی، انسان و سعادت او شکل گرفته است.پنج ویژگی اصلی جهت گیری کلی به سمت سعادت نهایی، استقلال و خودکفایی، توانمندی، قانونگرایی و تحقق عدالت اجتماعی در نگاه امام خمینی (ره) لازمه یک توسعه مطلوب می‌باشد.اگر با سنجه جهان بینی اسلامی به دنبال تعریفی از توسعه برآییم تعریفی متمایز از نظریات موجود توسعه خواهد بود چرا که با تئوری های غرب محور توسعه، نمی‌توان به نیاز های اصلی انسان پاسخ داد پس باید سازوکاری متناسب با آموزه های اسلامی برای توسعه در نظر گرفت.عنصر کلیدی در تعیین ویژگی های توسعه مطلوب در اندیشه امام (ره) مفهوم عدالت است که هم ناظر به قرار گرفتن انسان در مسیر تعالی روحانی است و هم تضمین کننده عدالت اجتماعی.می‌توان بر اساس این تحقیق به دستگا های دخیل در امر توسعه، توصیه کرد که توجه خویش را مبذول این امر بدارند که هر یک از مکاتب توسعه از دل یک فلسفه خاص برآمده است و بی توجهی به آن مبانی در عمل ما را به دوری از هویت خویش و نهایتا تبدیل به کاریکاتوری از توسعه غربی خواهد ساخت،چرا که مدلهای توسعه غربی و مبانی آن، برآمده از پویشهای تاریخی همان جوامع است و درمورد سایر ملل عالم به سختی قابل تطابق خواهد بود.بنابراین در عمل و نه فقط در حرف باید به توسعه با مبانی اسلامی اهمیت داد.انقلابی برآمده از مکتبی خاص که یکی از دلالیل اصلی اش به قول برخی نظریه پردازان انقلاب (از قبیل یرواند آبراهامیان و فرد هالیدی)، واکنشی در برابر توسعه ناموزون رژیم پهلوی بود و نظم سیاسی غرب محور پیشین را کنار زد چاره ای ندارد جز طراحی الگوی توسعه ای برآمده از آن همان مکتب واگرنه به نام دستیابی به توسعه مجددا در شرایط غیرخدا محور جهانی دچار استحاله خواهد شد. بارزترین نمونه بی توجهی به مبانی اسلامی برای توسعه، در معماری شهرهای بزرگ کشورمان هویداست که تقلیدی کاریکاتورگونه و نا به سامان از کلانشهرهای غربی را متجلی ساخته است.توجه به روح توحید و دفاع از حقوق محرومان در سطح کشور و جهان، خلاصه برنامه های اجتماعی امام خمینی (ره) است و نهادهای فرهنگی می‌توانند در احیاء این آموزه ها نقش مهمی ایفا کنند. بسیاری از تبلیغات صدا و سیما در سالهای اخیر به یکی از مصادیق بارز دنیاگرایی و دوری از روح توحید محوری مدنظر امام خمینی (ره) تبدیل شده است در حالیکه بناست این گونه نهادهای فرهنگی، دانشگاهی برای ترویج معارف صحیح و ارتقاء سطح آگاهی های عمومی باشند.

 

منابع فارسی

- قرآن کریم.

- علی بن ابی طالب(ع) (1326) ، ترجمه و شرح نهج البلاغه، حاج سید علینقی فیض الاسلام، تهران: بنگاه گراورسازی آذربادگان چاپ آفتاب.

- خمینی، روح الله (1386) ، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ یازدهم.

- خمینی، روح الله (1378)، صحیفه امام خمینی (ره)، 22جلد، تهران:موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

- خمینی، روح الله (1388)، تفسیر سوره حمد، تهران:موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ یازدهم.

- خمینی، روح الله (1368)، آداب الصلوه، تهران: پیام آزادی.

- خمینی، روح الله (1359)، شرح دعای سحر سید احمد فهری، تهران: نهضت زنان مسلمان.

- خمینی، روح الله (1385)، دیوان امام: مجموعه اشعار امام خمینی (ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) ، چاپ چهل و ششم.

- خمینی، روح الله (1388)، شرح چهل حدیث، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره) ، چاپ چهل و هفتم.

- خمینی، روح الله (1362)، طلب و اراده، سید احمد فهری، ت‍ه‍ران‌: وزارت‌ ف‍ره‍ن‍گ‌ و آم‍وزش‌ ع‍ال‍ی‌، م‍رک‍ز ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گی.

- افلاطون (1335)، جمهور، ترجمه فواد روحانی، تهران: بنگاه نشر و ترجمه کتاب.

- بنیاد دایره المعارف اسلامی (1375)، دانشنامه جهان اسلام، جلد1، تهران: بنیاد دایره المعارف اسلامی.

- قادری، حاتم (1391)، اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، تهران: سمت، چاپ سیزدهم.

- قطب، سید (1352)، عدالت اجتماعی در اسلام، سیدهادی خسروشاهی و محمدعلی گرامی، تهران: شرکت سهامی انتشار.

- قطب، سید (1390)، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هفتم.

- کاشانی، عبدالرزاق (1391)، اصطلاحات الصوفیه، محمد خواجوی، تهران: مولی، چاپ چهارم.

- لاهوری، اقبال (1387)، دلبسته معنی، ترجمه سیدعبدالجواد موسوی (گردآوری)، تهران: امیرکبیر.

- مارکوزه، هربرت (1378)، انسان تک ساحتی، ترجمه محسن مویدی، تهران: امیرکبیر.

- مطهری، مرتضی (1358)، بیست گفتار، تهران: صدرا، چاپ پنجم.

- مطهری، مرتضی (1377)، یادداشت‎های استاد مطهری، تهران: صدرا.

- منوچهری، عباس (1390)، رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران: سمت ،چاپ سوم.

- نوری، محمد حسین (1408)، مستدرک الوسائل، قم: موسسه آل البیت لاحیاءالتراث.

- هال، استوارت و برم گیبن (1390)، درآمدی بر فهم جامعه مدرن، ترجمه محمود متحد و دیگران، تهران: نشر آگه.

- بی‌نا (1367)، «گزارشی از فعالیت‌های جهاد سازندگی در تانزانیا»، جهاد، 107 ، خرداد ماه ، 19-16.

- شیرازی، سیدرضی (تاریخ انتشار: 12/4/1388)، امکان فقر، در: www.sayyedrazishirazi.irhttp://

- صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران (1392)، مستند Bitter Seeds، شبکه 4 ، 15/11.