ماهیت دولت و مبانی تأسیس آن در فلسفه سیاسی هابز و لاک در روایتی پارادایمی

نوع مقاله: مقاله مستقل پژوهشی

نویسندگان

1 دانشگاه تربیت مدرس

2 دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس

چکیده

هابز و لاک به عنوان دو اندیشمند انگلیسی قرن هفدهم میلادی، تأثیرات عمیقی بر جریان اندیشه سیاسی گذاشتند تا آنجا که می­توان آن­ها را از جمله مؤسسین فلسفه سیاسی لیبرالیسم ـ که اکنون یکی از فراگیرترین مکاتب سیاسی است- و بنیان­گذارن نظام دولت­- ملت­ فعلی جهان دانست که تحقیق در اندیشه­ی آن دو را ضروری می­سازد. هابز و لاک هم از نظر فلسفی و هم از نظر اندیشه سیاسی شباهت بسیاری به یکدیگر دارند: هردو تجربه­گرا و هر دو از اصحاب قرارداد اجتماعی­اند. با این حال، اگرچه این­دو در یک برهه­­­ی تاریخی می‌زیسته‌اند و اگرچه به یک شیوه به تحلیل نظام سیاسی بر مبنای نظریه قرارداد اجتماعی پرداخته­اند؛ اما نظام سیاسی پیشنهادی آن‌ها که برآمده از یک قرارداد اجتماعی بود؛ تفاوت زیادی دارد. دولت هابزی، حکومتی اقتدارگراست اما نظام سیاسی لاک، حکومتی مردمی با سویه‌های دموکراتیک است. سؤال مقاله­ی حاضر این است که دلیل چنین اختلافی در تحلیل دولت توسط هابز و لاک چیست؟ پاسخ به این پرسش در قالب رهیافت پارادایمی به اندیشه سیاسی و با روش تحلیل محتوا و تکیه بر آثار اصلی هابز و لاک انجام می­شود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


مقدمه

مساله­ نظام سیاسی یکی از مسائلی است که اکثر اندیشمندان سیاسی دغدغه بررسی آن را داشته­اند و به‌تناسب مشکله­ای که برای بی­نظمی اجتماعی می­دیدند، راه­حل­هایی را پیشنهاد می­دادند. در دوره­ی مدرن، اندیشمندان مختلفی به این مساله پرداختند که از میان آن­ها دو شخصی که تأثیرات بسیاری بر جریان­های سیاسی پس از خود گذاشتند، هابز و لاک می­باشند. توماس هابز (1679-1588) نخستین فیلسوف سیاسی انگلیسی دوران مدرن است که اثر عظیم او لویاتان یکی از متون کلاسیک در حوزه فلسفه سیاسی محسوب می­شود که در چارچوبی متفاوت و مبتنی بر قرارداد اجتماعی به تحلیل نظام سیاسی می­پردازد. او در ابتدا با روشی خاص- که برآمده­ی از «تجزیه و ترکیب گالیه» به­علاوه­ی روش قیاس هندسی بود ـ و کاملاً مبتنی بر عقل تجربی به تحلیل انسان و سپس تبیین چیستی نظام سیاسی و دولت پرداخت؛ دولتی که کاملاً سویه­های اقتدارگرایانه دارد. برخی ضمن نقد ماهیت دولت او، این توجیه را مطرح می­کنند که هابز متناسب با دوران خود که دوران جنگ­های داخلی انگلستان بود به این نتیجه رسید که برای دوری از هرج‌ومرج باید دولتی اقتدارگرا ایجاد کرد. اما در همین قرن هفدهم در انگلستان فیلسوف سیاسی بزرگ دیگری به نام جان لاک (1704-1632) دست به نظریه­پردازی در چارچوب قرارداد اجتماعی زد که به هیچ عنوان سویه‌های اقتدارگرایانه نداشت. نظامی که او مطرح کرد تأثیر بسیاری بر نویسندگان پس از خود و در اساس بر حکومت­های دموکراسی گذاشت. او مانند هابز معتقد بود که قدرتِ حکومت مبتنی بر قرارداد اجتماعی است و لذا از رضایت مردم گرفته می­شود. اما هابز اولاً با منحصر کردنِ غایت دولت در تأمین امنیت و جلوگیری از جنگ داخلی و ثانیاً با برقراری تلازم میان اقتدارِ بی‌چون‌وچرای دولت با امنیت، اختیارات بسیار گسترده­ای برای دولت قائل می­شود. در مقابل، لاک علاوه بر امنیت، آزادی و حق مالکیت را نیز جزو غایات دولت می­داند و بر همین اساس معتقد است دولت، قدرت خود را به امانت از مردم گرفته تا آن را در راه نیکبختی مردم به کار گیرد و مردم حق دارند هرگاه این امانت­دار در امانت خود خیانت کرد قدرت را از او بگیرند و به امانت­دار معتمد و متعهد دیگری بسپارند. بنابراین چنانکه ملاحظه می­شود این دو فیلسوف انگلیسی دو تحلیل متفاوت را در مورد ماهیت دولت مطرح می­کنند. پژوهش حاضر سعی دارد چرایی این تفاوت را بر اساس رویکرد پارادایمی مورد بررسی قرار دهد. در جواب این پرسش، رویکرد پارادایمی به اندیشه­ی سیاسی، مقاله­ی حاضر را به مفهوم «انسان­شناسی» رساند. از دید پژوهش پیش­رو، تفاوت­های مهم هابز و لاک در تبیین ماهیت دولت و مبانی تأسیس آن، ریشه در انسان­شناسی این دو دارد. لذا بر همین اساس، در ابتدا چارچوب نظری تحقیق توضیح داده شده و سپـس معرفت­شناسی و انسان شناسی هابز تشریح می­شود و به تناسب آن ماهیت دولت هابزی تحلیل می­گردد. در بخش بعد، معرفت­شناسی و انسان­شناسی لاک تبیین و بر اساس آن نظم سیاسی لاک ترسیم می­شود. در پایان، چرایی تفاوت ماهیت دولت از نظر این دو فیلسوف سیاسی انگلیسی تحلیل خواهد شد.

 

1. مبانی نظری

چارچوب نظری این نوشتار جهت بررسی و تحلیل دولت مطلوب هابز و لاک، تحلیل پارادایمی است. پارادایم درواقع الگوی تفحص، سنجش و هر الگویی که مشتمل بر مفروضات بنیادین است که راهنمای تفحص محسوب می‌شود (قزلسفلی،1390: 37). به تعبیری بهتر، پارادایم آن مجموعه قضایایی است که به عنوان مبانی بنیادین در نزدِ یک اندیشمند، چگونگی فهم و تبیین و تفسیر جهان در اندیشه وی را توضیح می­دهد (خیری، 1389: 8). نگاه پارادایمی به اندیشه سیاسی به این معناست که در مقاطع مختلف سیر اندیشه سیاسی، الگوهای متفاوت و گوناگونی برای فهم و درک شکل گرفته­اند. این الگوها مفروضات بنیادینی را شامل می­شوند که پاسخ­های اندیشمند در ذیل آن­ها معنا می­یابند (میراحمدی و قهرمان، 1393: 3). در واقع، این مبانی بنیادین، «شرط تحقّق» اندیشه سیاسی هستند و عمده­ترین دلیل تفاوت نظام­ها و مکاتب اندیشه سیاسی را باید در همین دلالت بنیادینِ خاص آن نظام­ها و مکاتب جستجو کرد (منوچهری، 1394: 5). با یک استقراء ناقص می­توان این مبانی بنیادین را این‌گونه برشمرد: معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، دولت (مدینه) شناسی، ارزش‌شناسی و فرجام شناسی. البته این فهرست صرفاً یک نمونه است که با استدلال می­توان از آن کاست یا به آن افزود. علاوه بر این، چنان‌که در این مقاله نیز نشان داده خواهد شد، اهمیت رویکرد پارادیمی در این است که رابطه نظریات را با زمینه عینی، شرایط ذهنی زمانه و همچنین با راه‌حل­ها به خوبی نشان می‌دهد.

در واقع همان‌طور که مارش و فورلونگ در ویراست جدید کتاب «روش و نظریه در علوم سیاسی» مطرح می‌کنند هر اندیشمندی در ارائه هر نظری از یک سری مبانی معرفت‌شناسی خاصی بهره می‌برد هرچند که خود به‌طور آشکار به آن‌ها اشاره نکرده باشد و این مفروضات بنیادین، ولو ناخودآگاه در ارائه نظریات فلسفی آن‌ها تأثیر می‌گذارد. به تعبیر مارش، این مبانی بنیادین برای اندیشمند مانند پوست هستند نه پوستین. همان‌طور که پوست به‌ هیچ ‌عنوان از هیچ انسانی جدا نیست مبانی بنیادیـن نیز همین­گونه است و هر تفکری لاجرم ـ چه آگاهانه و چه حتی ناآگاهانه مبتنی بر مبانی بنیادین و متافیزیکی خاص خود است (Furlong and Marsh, 2002: 18). موضع هستی شناختی، نگرش پژوهشگر را درباره سرشت جهان بازتاب می‌دهد و موضع معرفت‌شناختی نگرش وی درباره آنچه ما می‌توانیم از این جهان بدانیم و چگونه می‌توانیم بدانیم را بازمی‌تابد (Furlong and Marsh, 2002: 20). ازنظر آن‌ها دغدغه­های معرفت‌شناختی و انسان‌شناسی را نمی‌توان و نباید نادیده انگاشت چرا که اندیشمندان نمی‌توانند گاهی اوقات برای یک موضوع یک موضع و در موقعیتی دیگر و برای موضوع دیگری، موضعی متفاوت بگیرند. مگر آن­که بر تغییر نظر خود تصریح کنند (Furlong and Marsh, 2002: 28). به‌عبارت‌دیگر، از نگاه تحلیل پارادایمی، اندیشه سیاسی یک متفکر نتیجه منطقی مبانی بنیادین اوست. بنابراین آنچه این نوشتار را متمایز از سایر پژوهش‌ها در باب فلسفه سیاسی فیلسوفان انگلیسی می‌کند بهره‌گیری از الگوی پارادایمی در توضیح نظام سیاسی مطلوب هابز و لاک است. بر این اساس و مبتنی بر روش تحلیل محتوا، با مراجعه مستقیم و گسترده به «لویاتان» هابز و «دو رساله در باب حکومت» لاک، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی آن­ها تشریح و توصیف می­شود و پس ‌از آن در پرتوی این مبانی بنیادین، ماهیت دولت و مبانی تأسیس آن از دید آن دو تبیین می­شود و در نهایت چگونگی نسبت و پیوند میان معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی هابز و لاک با دولت مطلوب آن‌ها مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.

 

3. مبانی تأسیس دولت و ماهیت آن در فلسفه سیاسی هابز و لاک

الف. فلسفه سیاسی هابز و ماهیت دولت

1- معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی هابز

هابز در سال 1588 متولد شد و 91 سال عمر کرد. روزگار وی، روزگار طوفان­های سیاسی متعدد و جنگ­ داخلی میان طرفداران پارلمان و سلطنت­طلب­ها بود که انگلستان را رو به ضعف و زوال و هرج و مرج برده بود. بر همین اساس، یافتن راه­حلی برای دوری از جنگ داخلی و تأمین امنیت و ثبات و آرامش تبدیل به مهم­ترین دغدغه­ی سیاسی هابز شد (یزدانی‌مقدم، 1391: 19). از نظر رویکرد هابز به دانش ـ که لویاتان را بر مبنای آن نوشته است ـ باید به شیفتگی او به هندسه از یک سو و روش گالیله از سوی دیگر اشاره شود. هابز مجذوب روش استدلالِ قیاسی هندسه بود؛ روشی که در ادبیات امروزینِ معرفت­شناسی به «مبناگروی» نام­بَردار است. این روش به ما کمک می­کند تا حقیقت قضایای پیچیده را بر اساس قضایای خیلی ساده­تری اثبات کنیم که همگان بر حقیقت بدیهی آن­ها اتفاق نظر داشته باشند (مکفرسون، 1393: 20). بنابراین، هابز برای یافتن قضایای ساده­ی بدیهی جهت پی­افکندن اندیشه­های خود به سراغ روش «تجزیه­ای ـ ترکیبی» گالیله رفت. زیرا بخش تجزیه­ای این روش، دستیابی به قضایای ساده را ممکن می­ساخت و بخش ترکیبی آن، به تأسیس قضایای پیچیده به­وسیله­ی ترکیب قضایای ساده کمک می­کرد (مکفرسون، 1393: 27).

مقاله­ی حاضر بر اساس تحلیل محتوای اثر اصلی و شاهکار هابز ـ یعنی لویاتان ـ به رشته تحریر کشیده شده است. چنین تحلیلی نشان می­دهد که نظریه سیاسی هابز و فهم و تبیین او از ماهیت دولت، عمیقاً مبتنی بر انسان‌شناسی فلسفی اوست. به دیگر سخن، نگاه هابز به انسان و تحلیلی که از آن دارد مهم‌ترین و اثربخش‌ترین جزء فلسفه­ی او بر اندیشه­ی سیاسی اوست. تبیین دولت هابزی، حاصل تبیین انسان هابزی است. بنابراین فهم سخن هابز در فلسفه سیاسی متوقف بر فهم انسان‌شناسی فلسفی اوست. بی­جهت نیست که بخش اول کتاب چهار بخشیِ لویاتان «در باب انسان» نام دارد.

اکنون سؤال این است که برای فهم نگاه هابز به انسان از چه نقطه‌ای شروع باید کرد؟ از نظر معرفت­شناسی، هابز فیلسوفی تجربه­گراست. نقطه­ی شروع هر تحلیلی در نزد او، تحلیل تجربی است. هم در بحث انسان‌شناسی و هم در بحث تحلیل دولت، نقطه­ی عزیمت او نگاه مبتنی بر حس و تجربه است. وی توضیح می‌دهد که دولت یک انسان مصنوعی است و ما اگر بخواهیم دولت را بشناسیم ابتدا باید خود انسان را بشناسیم زیرا انسان از روی خودش دولت را خلق کرده است (هابز، 1393: 71). انسان را چگونه باید شناخت؟ هابز استدلال می‌کند که برای شناخت انسان باید ابتدا در خودم نظر کنم و درواقع خودم را به‌عنوان یک انسان تحلیل کرده و نتایج به دست آمده را تعمیم دهم (هابز، 1393: 73).

هابز برای تحلیل و شناخت انسان، که آن­ را از راه تحلیل و شناخت خودش انجام می‌دهد، چه چیزی را مورد توجه قرار می‌دهد؟ او به­عنوان یک فیلسوف تجربه‌گرا، از حس شروع می‌کند و بدین ترتیب پیوندی پیچیده و عمیق میان معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی در دستگاه فلسفی خود برقرار می‌سازد؛ به­گونه­ای که تفکیک و تمایز روشن میان این دو عرصه را در اندیشه خود بسیار سخت می­سازد. وی تلاش دارد تا با شناخت ابزارهای معرفتی انسان و نحوه عملکرد آن‌ها و حدودشان، پی به باطن و امیال انسان ببرد و بر اساس امیال انسان و ریشه‌های آن امیال و نتایج و توابع آن امیال، نگاه خود به دولت، چیستی دولت و شرط حدوث و بقای دولت - و در یک‌کلام: فلسفه سیاسی خود را - بیان کند.

الف- حس: هابز با استفاده از روش «تجزیه و ترکیب» گالیله (هابز، 1393: 77)، افکار انسان را ابتدا جداگانه و سپس به‌صورت پیوسته لحاظ و تحلیل می‌کند. از دید وی، افکار آدمی وقتی به‌صورت جداگانه در نظر گرفته شوند، نُمود و مظهر کیفیت‌ها و اَعراض اجسام خارجی هستند. از نظر وی ریشه همه افکار حس است و علت حس، جسم خارجی یا شیء است که بر اندام مخصوص هر حس باواسطه یا بی­واسطه اثر می‌گذارد و «این اثر به‌واسطه­ی اعصاب و دیگر رشته‌ها و پیوندهای بدن به مغز و قلب می‌رسد و در آنجا مقاومت یا فشار متقابل یا کنش در قلب ایجاد می‌کند تا اثر خود را بگذارد» (هابز، پیشین: 78). بنابراین تمام آنچه ما آن‌ها را محسوس می‌خوانیم و درک می‌کنیم فقط حرکت‌های چندگانه­ی ماده‌ای هستند که از طریق آن‌ها بر اندام‌های حسی و سپس اندام­های درونی ما اثر می‌گذارد و باعث ایجاد «تصور» در ذهن می‌شود. از نظر هابز ریشه تمام افکار بشر حس است و علت خود حس نیز شی‌ء خارجی است. به این صورت که اندام‌های حسی ما با اشیاء خارجی برخورد می‌کنند و این حرکت خارجی، توسط اندام‌های درونی ما به ذهن منتقل می‌شوند و باعث به وجود آمدن تصورات می‌شوند (تاک، 1387: 72-70). از همین‌جاست که مفهوم «حرکت» در اندیشه هابز ظهور می‌کند و اهمیت فوق‌العاده‌ای می­یابد تا آنجا که حتی می‌توان هابز را از یک حیث «فیلسوف حرکت» نامید. مفهوم حرکت و تحلیل نتایج آن ‌یکی از مفاهیم پایه و اساسی در اندیشه فلسفی هابز است. ازنظر وی صورت‌های ذهنیِ ما صرفاً استمرار حرکت خارجی حاصل از برخورد اشیاء خارجی با اندام‌های حسی ما هستند که توسط حرکت درونی در درون ما تجلی می‌یابند. در ادامه، وجوه و میزان اهمیت «حرکت» در معرفت­شناسی و انسان­شناسی هابز بیشتر تبیین خواهد شد.

حرکت خارجی               حرکت درونی                تصور

ب- کلام و تفهّم: نکته بعدی در فلسفه هابز، مساله تفهیم و تفهم میان آدمیان یا به‌طور خلاصه مساله فهم است. از همین‌جا نقش و جایگاه زبان (کلمات) در اندیشه هابز روشن می‌شود که یکی از پایه‌های اندیشه سیاسی اوست؛ به این معنا که تحلیل نقش کلمات در ساختار معرفتی و وجودی انسان در اندیشه هابز یکی از منابع و مراجع اصلی او در شناخت انسان و پی‌ریزی فلسفه سیاسی اوست چرا که معنا و چیستی و کارکرد «عقل» در فلسفه هابز در نسبت با کلام (زبان) روشن می­شود.

از نظر وی الفاظ و کلمات، علامت‌های قراردادی هستند که انسان­ها به­ازای تصوراتی که در ذهن دارند آن­ها را وضع می­کنند و تصورهای به­وجود آمده در ذهن آدمیان توسط این علامت‌های قراردادی (کلمات)، فهم محسوب می‌شود. کلام (زبان) جهت تداوم بخشیدن به خاطره­ی زمان گذشته و نیز برای ایجاد پیوند میان آدمیان است. کلام عبارت از نام‌ها (اسم‌ها، الفاظ) و اوصاف­شان و پیوند میان آن‌هاست. بدون زبان، امکان وجود دولت و جامعه و قرارداد و صلح میان انسان‌ها وجود نمی‌داشت (هابز، 1393: 84). کلام، رشته افکار (تصورات ذهنی حاصل‌شده از حس) را به رشته کلمات (الفاظ) تبدیل می‌کند و از این راه باعث ثبت توالی افکار ما و جلوگیری از فراموشی آن‌ها می‌شود و افکار و تصورات انسان‌ها را نیز به یکدیگر منتقل می‌کند. بنابراین کلمات، علائم و نشانه‌هایی هستند جهت یادآوری افکار (تصورات) و انتقال آن‌ها (کاپلستون، 1375: 28-26).

پ- عقل، استدلال و علم: از نظر هابز وقتی کسی استدلالی می‌کند درواقع مجموعه کلی را تصور می‌کند که از جمع اجزاء فراهم آمده یا باقی‌مانده‌ای را تصور می‌کند که از تفریق مجموعه‌ای از مجموعه دیگر به دست آمده است. بنابراین شروط و ماهیت استدلال، جمع و تفریق است که می‌تواند اشکال بسیار پیچیده‌ای به خود بگیرد (هابز، 1393: 97). اما نهایتاً چیزی جز جمع و تفریق نیست. هر جا جمع و تفریق باشد استدلال هم می‌تواند باشد و هر جا امکان جمع و تفریق نباشد استدلالی هم در کار نخواهد بود و ازآنجاکه استدلال، کار عقل است؛ پس عقل هم چیزی جز شمارش (یعنی جمع و تفریق) تبعات نام‌های عمومیِ مورد اتفاق برای علامت‌گذاری و بیان معانی افکار ما (در واقع یعنی کلام، زبان) نیست (هابز، 1393: 98). ما از الفاظ و کلمات استفاده می‌کنیم تا بتوانیم منظور خود را به دیگران منتقل کنیم. روشن است که برای انجام این کار باید الفاظی با معنای روشن و تعاریف مشخصی داشته باشیم که همواره باید در معانی خودشان به کار روند. چینش و کنار هم قرار گرفتن آن‌ها نیز باید به‌گونه‌ای باشد که معانی مشخصی را به ذهن دیگران (و یا به ذهن خود انسان به هنگام مکالمه درونی) متبادر کند (تاک، 1387: 69-68). لذا عقل، آن دستگاه و قوه‌ای است که الفاظ را با توجه به معانی آن‌ها کنار هم و به‌گونه‌ای خاص (جمع و تفریق) قرار می‌دهد تا در مجموع از آن‌ها معنایی در ذهن متبادر شود. این برداشت هابز از عقل و تعریف کار ویژه آن آشکارا حاصل دل‌بستگی او به علم حساب و هندسه است. در واقع هابز با مقایسه «استدلال و عقل» با «حساب و هندسه» به چنین جمع‌بندی­ای رسیده است.

قدم بعدی هابز این است که «همچنانکه در علم حساب کسانی که تمرین نکرده‌اند و حتی خود استادان غالباً اشتباه می‌کنند و به‌غلط جمع می‌بندند؛ به همان‌سان در هر موضوعِ استدلالِ دیگری، تواناترین، دقیق‌ترین و کارآزموده‌ترین کسان ممکن است خود را بفریبند و نتایج نادرست استنتاج کنند» (هابز، 1393: 98). بنابراین همان‌گونه که در علم حساب نمی‌توان به صحت جمع و تفریق هیچ‌کسی یقین داشت؛ در عقل و استدلال نیز همین‌گونه است. عقل هیچ‌کس و حتی عقلِ شماری از کسان موجب یقین نمی‌گردد. طبیعت، هیچ عقلِ صائبی را قرار نداده است و اگر کسی خیال کند از دیگران عاقل‌تر است در واقع می‌خواهد امور، تنها بر اساس عقل او حل شوند. درنتیجه مدعی عقل صائب، امیال و شهوات خود را به‌جای عقل گرفته است (هابز، 1393: 100-99).

فایده و غایت عقل و استدلال، یافتن جمع‌بندی نهایی و صدق و حقیقت یک یا چند نتیجه­ جدای از تعاریف اولیه و معانی مورد اتفاق اسامی و الفاظ نیست. کاری که عقل می‌کند و باید بکند این است که استدلال را از الفاظ و معانی و تعاریف آن‌ها و ارتباطات آن‌ها شروع کند و با کنار هم قرار دادن آن‌ها از نتیجه‌ای به نتیجه‌­ی دیگری برسد (کاپلستون، 1375: 30). از نظر وی مفاهیمی چون درست و نادرست صفات کلام هستند نه اشیاء. پس جایی که کلام وجود نداشته باشد درستی و نادرستی نیز معنایی نخواهد داشت. معنای درست از دید هابز، ترتیب و توالی درست واژگان در احکام ماست. یعنی مشخص بودن معنای الفاظ و ارتباط بین الفاظ و رعایت کردن این معانی مشخص. از نظر هابز از همین‌جاست که تعریف و تعیین معانی کلمات اهمیت خود را پیدا می‌کند و هابز تصریح می‌کند که بنیاد اشتباهات در تعاریف است (هابز، 1393: 95-93). کتاب لویاتان هابز نیز مشحون از تعاریف است و کمتر صفحه‌ای را از این کتاب را می‌توان یافت که در آن واژه یا مفهومی تعریف‌نشده باشد.

اکنون پرسش این است که با این تعاریف از عقل و درستی و نادرستی، انسان‌ها در هنگام اختلاف چه باید بکنند؟ باتوجه به این مبانی، از آنجا که «هیچ‌چیز به‌صورت بسیط و مطلق، خیر و یا شر نیست و هیچ قاعده­ی عامی برای خیر و شر وجود ندارد که از طبع خود اشیاء استخراج‌شده باشد؛ بلکه این‌گونه قواعد از خود آدمی (وقتی دولتی در کار نباشد) و یا (وقتی دولت موجود باشد) از شخصی که نماینده آن است و یا شخص قاضی و داور ناشی می‌شود» (هابز، 1393: 127). طرفین مجادله باید بر اساس توافقی که میان خود می‌کنند کسی را به‌عنوان قاضی یا داور برگزینند و همه به رأی او گردن گذارند. در غیر این صورت، یا مورد اختلاف حل‌نشده باقی خواهد ماند و یا کار به جنگ و نزاع کشیده می‌شود (هابز، 1393: 98). این نوع نگاه به عقل و استدلال و کلام، یکی از مبانی اصلی اندیشه سیاسی اوست.

ت- حرکت ارادی و امیال: همان­طور که گفته شد بر اساس مبانی حس­گرایانه هابز، «حرکت» جایگاهی مهم در تبیین انسان­شناسی او دارد. هابز تمام فعالیت‌ها و شئون انسانی را به دو دسته­ی حرکت‌های غیرارادی مثل تنفس، ضربان قلب و حرکت‌های ارادی که به دست انسان صورت می‌گیرد، تقسیم می­کند. حرکت‌های غیرارادی از موضوع بحث هابز خارج‌اند. حرکت‌های ارادی که اساس رفتار انسان هستند ریشه در تصورات دارند و تصورات نیز صرفاً تجلی حرکت خارجی اشیاء هستند (هابز، 1393: 104). بنابراین انسان در اندیشه هابز به دستگاهی تقلیل می‌یابد که غیر از حرکت‌های حیاتی چیزی از خودش ندارد و هر چه هست حرکت‌های بیرونی است که در درون او امتداد می‌یابند. اساس حرکت انسان همان حرکت‌های ارادی انسان است و اساس خود این حرکت‌ها نیز «امیال» انسان است که خود ریشه در تصورات دارند. امیال نیز یا در جهت خواستن و طلب کردن چیزی است و یا در جهت نخواستن و رد کردن چیزی. خواستن چیزی به جهت لذتی است که از آن می‌بریم و نخواستن یک‌چیز حاصل نفرت ما از آن است. لذت و نفرت نیز بر اساس همین زندگیِ این­جهانی و مادی ما تبیین می‌شود (هابز، پیشین: 107-105). بنابراین، علت حرکت‌های ارادی ما اشیاء خارجی و اندام‌های حسی هستند و غایت حرکت‌های ارادی ما دست‌یابی به لذت حسی و مادی است.

 حرکت خارجی        حرکت درونی          تصور         میل         حرکت ارادی     

      لذت          قدرت         رقابت        آرزوی آرامش          فرمان‌برداری از قدرتی عمومی.

ث- سعادت: از دید وی، هیچ­گونه هدف نهایی یا سعادت عظمی از آن­گونه که در کتب فیلسوفان اخلاقی قدیم دیده می­شود، وجود ندارد. سعادت و موفقیتِ مداوم به معنای دستیابی به چیزهایی است که انسان در هر لحظه طلب می‌نماید و تصریح می‌کند که «منظور من سعادت در زندگی دنیوی است». به این دلیل که زندگی چیزی جز حرکت و حس نیست و تا وقتی‌که حرکت حسی هست ترس و شوق و بیزاری و میل نیز هست. وی در این فقره با این استدلال که لذت اخروی تا وقتی تجربه نشود نمی‌توان آن را فهمید سعادت را به لذات دنیوی محدود و محصور می‌کند (اشرف‌نظری، 1384: 268). بنابراین با توجه به مبانی حسی معرفت شناس هابز که معتقد است «افکار روش موضوعی به‌جز لذات حسی ندارند» (هابز، 1393: 127) پس هیچ سعادتی هم به جر سعادت دنیوی وجود ندارد و خرسندی و سعادت صرفاً به معنای حرکت و پیشرفت دائمی امیال و آرزوها از چیزی به چیز دیگر است. همچنین انسان نمی­خواهد فقط در یک لحظه از زمان و مکان سعادت­مند باشد بلکه به دنبال این است که همیشه در حال لذت بردن باشد. نیز، انسان علاوه بر کسب لذت و خوشی به دنبال تضمین آن نیز هست. روشن است که تنها راه «تضمین لذت فعلی» و «کسب لذت بعدی»، قدرت است (هابز، 1393: 138).

ج- قدرت: هابز قدرت را به­عنوان وسیله­ی دستیابی به امر مطلوب تعریف و آن را به دو نوع طبیعی و ابزاری تقسیم می­کند. قدرت طبیعی همان توان بدنی و ذهنی انسان است و قدرت ابزاری آن­هایی است که توسط انسان کسب شده باشند (Grcic, 2007: 373). هابز در فصل دهم لویاتان تحت عنوان «در باب قدرت، قدر و ارزش، حیثیت و حرمت و شایستگی» ضمن تعریف قدرت، آن را اساس امیال انسانی برمی‌شمارد و تمام قدر و ارزش انسان را به آن فرو می­کاهد: «ارزش و قدر انسان مثل ارزش و قدر همه­ی چیزهای دیگر در بهای اوست یعنی در همان مبلغی است که در ازای استفاده از قدرت او پرداخت می­گردد» (هابز، 1393: 131). هابز در این فصل، هماهنگ با سایر مبانی خود، هویت انسانی را بر مبنای قدرت تحلیل می­کند. از دید وی تمام رفتارهای انسانی واکنش به «حرکت» بر اساس میل به قدرت است و انسان غیر از این اصالت و حیثیت دیگری ندارد (هابز، 1393: 137-132). بنابراین مهم‌ترین میل در وجود بشر میل سیری‌ناپذیری به قدرت در همه آدمیان است. زیرا قدرتِ بیشتر به معنای حفظ لذت فعلی و کسب لذت‌های بیشتر بعدی است. همچنین انسان­ها به‌صورت طبیعی دچار ترس ذاتی از مرگ و ضعف و جراحت و حبس و حصر نیز هستند؛ زیرا این قبیل امور و وقایع، مانع التذاذ رو به تزاید آدمی است. این ترس و نفرت از مرگ و جراحت به گونه­ای است که حتی «صیانت ذات» انگیزه­ی اصلی کنش و رفتار انسان است (هابز، 1393: 141-139).

به این مباحث باید مقدمه دیگری هم افزود تا بتوان نتیجه­ی مهم بعدی در اندیشه هابز را استخراج کرد. از دید وی بازی قدرت، بازی با «حاصل جمع صفر» است زیرا منابع قدرت محدود است و بنابراین افزایش قدرت یک نفر الزاماً به معنای کاهش قدرت نفر دیگر است (سبزه­ای، 1386: 69). درنتیجه رقابت بر سر قدرت عملاً به نزاع و کشمکش بر سر قدرت می‌انجامد. نزاعی که در آن‌همه آدمیان به هر طریق ممکن ـ از کشتن گرفته تا فریفتن ـ به دنبال تسلیم کردن و از میدان به در بُردن دیگران هستند. بنابراین نهایتاً در نهاد انسان سه علت اصلی برای نزاع وجود دارد: رقابت برای کسب قدرت و به تبع آن: کسب سود و لذت؛ ترس از مرگ و عدم امنیت؛ تفاخر جهت کسب شهرت و احترام (هابز، 1393: 157-156).

چ- وضع طبیعی: با توجه به این مبانی روشن است که در وضع طبیعی- یعنی در وضعی که در آن قدرت عمومی وجود ندارد تا همگان را در حال ترس نگه دارد ـ آدمیان در وضعی قرار دارند که «جنگ» نام دارد؛ جنگ همه علیه همه. در چنین وضعی امکانی برای فعالیت و کار نیست چرا که به ثمره­ آن اطمینانی وجود ندارد. در این وضع، زندگی انسان مکنت بار، گسیخته، زشت، ددمنشانه و کوتاه است (هابز، 1393: 158). هابز نگاهی به شدت فردگرایانه دارد. که این مساله در تحلیل وضع طبیعی خود را نشان می‌دهد. از دید وی، آدمیان در وضع طبیعی تنها و منزوی و در خود فرورفته هستند و هر کس تابع عقل خویش است و عدالتی هم وجود ندارد. زیرا عدالت، صفت آدمیان اجتماعی است. به این معنا که عدالت، حاصل قانون مدنی است. عدالت یعنی عمل مطابق با قانون؛ بنابراین در وضع طبیعی که قانونی وجود ندارد عدالت نیز بی­معنا و بی­اعتبار است و هر کس مجاز است که برای حفظ خویش از مرگ و بیشینه کردن قدرت، خود دست به هرکاری بزند و این حق طبیعی آدمی است (پیتمن، 1391: 80). زیرا «حق طبیعی» آن آزادی و اختیاری است که هر انسان از آن برخوردار است تا مطابق با میل و اراده­ی خویش قدرت خود را برای حفظ زندگی خود به کار برد و به تبع آن هر کاری را که بر طبق عقل خویش مناسب­تر برای رسیدن به آن هدف تصور می­کند انجام دهد (هابز، 1393: 160). با این تعریف از حق طبیعی، هابز آزادی کامل اراده را در وضع طبیعی می­پذیرد (بلوم، 1373: 533) و استفاده­ی نامحدود از قدرت را برای صیانت از خویش مجاز می­شمرد.

2- ماهیت دولت و مبانی تأسیس آن در فلسفه سیاسی هابز

محصور کردن سعادت و لذت در لذات این­جهانی و حسی و در دسترس، دلالت­های دیگری نیز - علاوه بر نزاع و کشمکش- دارد که پایه­ای دیگر برای اندیشه سیاسی هابز فراهم می­کند. وقتی سعادت یعنی آرزوی لذت مداوم، پس لاجرم انسان­ها باید به آرامش و امنیت و ثبات نیز عشق بورزند. زیرا تنها در سایه امنیت است که می توان از بهره­های خود استفاده کرد و لذت برد. همچنین، باید از تمامی موانعی که بر سر راه لذت­جویی و کام­گیری وجود دارند، مانند مرگ، بیزار بود (هابز، 1393: 139). همین دو نکته، یعنی «آرزوی آرامش جهت بهره­مندی از عطایا و مزایا و منابع» و «ترس از مرگ و بیزاری از تمام موانع لذت جویی»، ریشه­ی اطاعت مدنی است و آدمیان را بر آن می­دارد که از قدرت عمومی اطاعت کنند.

وضع طبیعی، وضع ناامنیِ مطلق است درحالی­که انسان­ها مایل به آرامش­اند. بنابراین، قانون طبیعی- که حکم یا قاعده­ای کلی است که به­واسطه­ عقل کشف می­شود- حکم می­کند که آدمی باید از انجام فعلی که مخرب زندگی اوست و یا وسایل صیانت از زندگی او را سلب می­کند و یا از ترک فعلی که به عقیده خودش بهترین راه حفظ زندگی است بپرهیزد (Gautier, 1969: 45). با این مقدمات، دو حکم بنیادین یا قاعده کلی عقل (قانون طبیعی) به عنوان مبنای اجتماع سیاسی و دولت به دست می­آید: «هر کس تا آنجا که به دست یافتن به صلح امیدوار باشد باید برای آن بکوشد»؛ و نتیجه این قانون، قانون دوم است: «هر کس باید به اندازه دیگران مایل باشد که برای حفظ صلح و حراست از خویش حق مطلق خود نسبت به همه چیز را وانهد و به همان میزان از حق برخورداری از آزادی برای بر ضد دیگران خرسند باشد که خود به دیگران بر ضد خویش روا می­دارد» بنابراین آدمیان باید با یکدیگر توافق کنند تا حقوق مطلقه­ی خود را به نفع تأمین امنیت واگذارند (هابز، 1393: 162-160). روشن است که واگذاری متقابل حق همان چیزی است که «قرارداد» نام دارد. همین قراردادِ آدمیان مبنی بر واگذاری متقابلِ حقوقِ خود، پایه­ی دولت و اجتماع سیاسی است. از نظر هابز تنها راه تأمین قدرت عمومی این است که آدمیان «تمام قدرت خود» را به دولت دهند: «من حق خود به حکومت بر خویشتن را به این شخص و یا به مجمعی از اشخاص وا می­گذارم و همه اعمال او را بر حق و جایز می­دانم؛ اما به این شرط که تو نیز حق خود را به او واگذار کنی و به همان نحو تمام اعمال وی را مشروع و بر حق و مجاز بدانی» (هابز، 1393: 192). در اینجا یک سؤال مهم پیش می­آید که حتی می­تواند دارای دلالت­های حقوق بشری باشد: آیا آدمیان در این توافق «همه» حقوق خود را واگذار می­کنند؟ هدف چنین قراردادی تأسیس دولت، حفظ امنیت و آرامش جهت کسب منافع و لذت بردن از زندگی است. لذا طبیعی است که انسان­ها در چنین قراردادی حقوق اساس خود را که مغایر با این هدف باشد واگذار نمی­کنند (Macpherson, 1975: 30-32). بنابراین «آدمی نمی­تواند از حق مقاومت خود در مقابل کسانی که با اعمال قهرآمیز به او حمله می­کنند تا جانش را بگیرند چشم‌پوشی کند» همچنین «همین نکته را می­توان درباره مقاومت در برابر بند، زنجیر و حبس گفت» (هابز، 1393: 163).

بنابراین منهای حق اساسی دفاع از خود در برابر مرگ و جراحت، آدمیان تمامی حقوق خود را به قدرت عمومی واگذار می­کنند. زیرا هدف، تأمین امنیت است و حق نسبت به هدف، متضمن حق نسبت به‌وسیله نیز هست. در نتیجه باید هر آنچه را که برای تأمین امنیت لازم است به قدرت عمومی سپرد (تاک، 1387: 101-100). اما این حقوق به چه کسی واگذار می‌شود؟ طبق تحلیل هابز، انسان­ها با یکدیگر توافق می­کنند که جهت تأمین امنیت، کلیه­ی حقوق خود را به شخص و یا مجمعی از اشخاص به­عنوان دولت بسپارند. بنابراین حکومت مدنظر هابز الزاما فردی نیست. و می­تواند مبتنی بر مجمع باشد. نکته جالب دیگر این است که حاکم ـ چه شخص باشد چه مجمعی از اشخاص ـ یکی از طرفین قرارداد اجتماعی نیست؛ بلکه تمام طرفین این قرارداد خود اتباع هستند. هابز به این دلیل حاکم را طرف قرارداد نمی­داند تا امکان نقض عهد توسط حاکم را از بین ببرد. درواقع با این بیان، حاکم اصلاً طرف قرارداد نیست (Lioyd, 2013: 5). بنابراین نقض عهد از جانب حاکم بی­معناست زیرا عهدی نبسته است؛ پس حاکم هر چه بکند مجاز است. همچنین، اقتضای قرارداد اجتماعی هابز این است که اتباع تک‌تک خود را مرجع و منشأ دولت می­دانند. درنتیجه، تمامی افعال دولت، منتسب به آحادِ اتباع است؛ یعنی هرکاری که حاکم انجام می­دهد به­منزله این است که تک تک اتباع آن کار را انجام داده­اند؛ پس حق اعتراضی نسبت به حاکم وجود ندارد. بنابراین حکومت هابزی، یک حکومت مطلقه و حاکمیتی «یکپارچه و غیرقابل تجزیه» است که دارای اختیارات وسیعی است و تبعات گسترده­ای دارد: اتباع نمی­توانند شکل حکومت را تغییر دهند؛ امکان نقض عهد از جانب حاکم متصور نیست و بنابراین در انجام هر کاری مجاز است؛ اعتراض به حاکم وارد نیست؛ هر یک از اتباع فاعل اصلی و مرجعِ اعتبارِ افعالِ حاکم است و بنابراین «حاکمِ ظالم» بی­معنی است؛ اتباع نمی­توانند حاکم را مجازات کنند؛ حاکم تنها قاضی و داور است؛ حاکم حتی صلاحیتِ قضاوت نسبت به افکار را دارد؛ حق قانون­گذاری از آن حاکم است؛ حق اعلام جنگ و صلح با حاکم است؛ انتخاب تمام وزرا و مشاورین و اعطای پاداش و مجازات و... با حاکم است.

مشاهده می­شود که هابز برای توجیه حکومت اقتدارگرای خود، سعی کرد آن را کاملاً عقلی نشان دهد. انسان­ها با عقل و اختیار خود، حقوق شخصی خود را به شخص ثالثی ـ یعنی دولت ـ می­دهند و آنچه که انسان از روی عقل و اختیار خود انجام می­دهد، عین آزادی است. لذا در اندیشه­ی هابز درنهایت عقل و آزادی با هم پیوند می­خورند؛ (Curran,2010: 85-87) گرچه که بر اساس تحلیل خاص هابز از عقل و سرشت انسان، این پیوند به تأسیسی دولتی اقتدارگرا منجر می­شود: انسان­ها به حکم عقل خود و با اختیار و آزادیِ کامل، تقریباً تمامی حقوق خود را جهت تأمین امنیت و صلح و دوری از جنگ داخلی به قدرت عمومی وامی­گذارند.

ب. فلسفه سیاسی لاک و ماهیت دولت

1- معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی لاک

جان لاک (1704-1632) از لحاظ زمانی تفاوت چندانی با دوره هابز ندارد. او نیز مانند هابز در دوره­ی جنگ‌های داخلی انگلستان می‌زیست. با این ‌وجود تحلیل وی از دولت تفاوت زیادی با دولت هابز دارد. با توجه به تشابه نسبی زمانه، ریشه این تفاوت را باید در مبانی معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی سراغ گرفت. لاک مانند اغلب معاصران خود، شیفته راه نویی شد که علوم طبیعی تجربی در پیش گرفته بود تا آنجا که او را به عنوان یکی از بزرگان مکتب اصالت طبیعت می‌دانند. به بیان برخی صاحب­نظران اهمیت لاک به‌واسطه­ی خدمتی است که به روشن کردن مساله معرفت کرده است (صناعی، 1390: 84). او در سال 1690 یکی از مهم‌ترین آثار درباره معرفت‌شناسی را با عنوان «رساله‌ای درباره فهم بشری»[1] نوشت و دقیقاً در همان سال کتاب مشهور خود را با عنوان «دو رساله در باب حکومت»[2] نگاشت که در آن می‌توان اثرات محسوس معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی‌ وی را در ارائه نظریه‌ای در باب حکومت نشان داد. در فلسفه لاک و سایر تجربه‌گراها، به دلیل شکاکیت ذاتی این نحوه­ی اندیشه نسبت به امور ماورای ماده، تمرکز ویژه بر روی هستی‌شناسی جایگاه چندانی ندارد و موضوع اصلی فلسفه­ورزی نیست. بنابراین در تحلیل پارادایمی اندیشه لاک بحث هستی‌شناسی به  معنای کلاسیک آن قابل اغماض است و بحث درباره عالم هستی در ذیل بحث حدود و حوزه‌های معرفت انسان مطرح می‌شود. به تعبیر پل ادواردز تا قبل از رنسانس مباحث هستی‌شناسی محور بحث‌های اندیشمندان بود اما پس از رنسانس معرفت‌شناسی غرض اصلی فیلسوفان شد (معلمی، 1388: 24). ازاین‌رو در ادامه به توضیح بحث معرفت‌شناسی لاک می‌پردازیم.

در معرفت­شناسی، لاک معتقد است در شناخت محیط اطراف ابتدا باید از معرفت آغاز کرد زیرا ابتدا باید دید عقل توانایی رسیدن به چه مسائلی را دارد و از فهم چه مسائلی بر نمی­آید؟ لاک که از بزرگان مسلک تجربه‌گرایی است منشأ معرفت را حس و تجربه می‌داند. او حتی معتقد است که تصورات بدیهی اولیه که اساس فلسفه و علوم ریاضی است مانند «کل از جزء بزرگ‌تر است یا سفید متفاوت از سیاه است» را فطری نمی‌داند و معتقد است که این تصورات از راه حس کسب‌شده‌اند (صناعی، 1389: 84). جمله معروف او در این زمینه «هیچ‌چیز در ذهن ما نیست مگر اینکه از راه حواس آمده باشد» است (لاک، 1380: 24). او ذهن انسان را مانند لوح سفیدی می‌داند که حواس پنجگانه تصورات و دانش ما را بر آن نقش می‌بندند. لاک معتقد است که ذهن انسان یارای شناخت برخی مسائل را ندارد. مثل مسائل غیرتجربی و غیرمادی و هرز دادن توان و فکر آدمی بر سر این مسائل نه‌تنها هیچ فایده‌ای ندارد بلکه منجر به شکاکیت می‌شود. او برای توضیح این مساله و پی ریختن شالوده­ی تجربه‌باوری خود، اساساً تصورات فطری را منکر می‌شود. او می‌گوید اینکه گفته شود برخی از مسائل فطرتاً میان بشر مشترک‌اند، درست نیست. برای مثال او در مورد معنای گزاره­ی «خدا موجود است» دو گزاره را مطرح می‌کند و بر آن‌ها نقد وارد می‌کند:

نخست، همه انسان‌ها در همه زمان‌ها و همه مکان‌ها به قضیه «خدا موجود است» فطرتاً باور دارند. او دو اشکال را مطرح می‌کند که کاملاً سویه‌های تجربه گرایانه دارد. نخست: بسیاری از مورخان و مردم شناسان از مردمی خبر می‌دهند که هیچ تصویری از خدا ندارند؛ و دوم در زمانه ما افرادی هستند که هیچ تصوری از وجود خدا ندارند.

دوم، همه انسان‌ها در همه زمان‌ها و همه مکان‌ها به قضیه «خدا موجود است» بالقوه باور دارند. لاک استدلال می‌کند امر بالقوه فطری نیست و امر فطری بالقوه نیست و اگر بپذیریم که امری بالقوه‌ای فطری است پس بسیاری از علوم و معارف فطری هستند. چرا که هر معلومی را که بشر به دست می‌آورد. بالقوه قدرت پیدا کردن آن را دارد (کاپلستون، 1375: 89). بدین‌سان لاک به دلیل معرفت‌شناسی تجربه گرایانه به‌طورکلی امور متافیزیکی را نمی‌پذیرد. البته لاک فردی دین‌مدار بود و در کتاب دو رساله در باب حکومت بسیاری از استدلال‌هایش مستند به کتاب مقدس است. اما دین را امری فردی می‌دانست. به همین دلیل در رساله دیگری به نام «نامه‌ای در باب تسامح دینی»[3] همگان را دعوت به تساهل دینی می‌کند. این دیدگاه تجربه گرایانه لاک درنگاه او به انسان نیز تأثیر گذاشته است که در زیر به تشریح آن می‌پردازیم.

از لحاظ انسان­شناسی، نگاه لاک به انسان نقطه مقابل نگاه هابز است. برخلاف هابز که روش تحلیلی‌اش جامعه را به ساده‌ترین عناصر آن یعنی افراد اتمیزه تجزیه می‌کرد، لاک انسان را اساساً دست‌کم نیمه اجتماعی در نظر می‌گرفت. لاک از شیوه «مشاهده» برای پی بردن به ماهیت انسان بهره می‌برد. او به مطالعه انسان‌های اولیه و قبایل اولیه در آثار سیاحان و مردم شناسان می‌پردازد. لاک در بحث از «آغاز جوامع سیاسی» به‌وضوح از خوزه دآکوستا،[4] سیاح اسپانیایی متقدم در ممالک آمریکا، نقل قول می‌کند تا با نمونه‎ای، ملاحظاتش درباره‌ی جامعه‌ی بشری اولیه را ثابت کند. لاک علاوه بر این، از نوشته‌های سایر سیاحان مانند آکونیا[5] که به توضیح قبایل اولیه جنگل‌های آمازون و ژان دو لری[6] که به توضیح قبایل مکزیکی می‌پردازد استفاده می‌کند، تا انسان‌شناسی خود را مستند به شواهد تاریخی کند. او در دو رساله در باب حکومت از این مستندات تاریخی برای تبیین انسان‌شناسی خود بهره می‌برد. بدین ترتیب انسان‌شناسی او را می‌توان انسان‌شناسی تاریخی نامید. او پس از مطالعه این آثار به این نتیجه می‌رسد که انسان موجودی خیرخواه و صلح‌طلب و مستقل است چرا که شواهد تاریخی این را نشان می‌دهد. انسان‌ها ازنظر لاک صاحب خصایص ذاتی برابر و عمومی و استعدادهایی از منظر عقلی ویژه هستند. هر انسان موجودی است برخوردار از خرد و بدین‌سان از پایه باهم برابرند. خرد انسانی به‌مثابه شیرازه‌ای است که موجب قوام و به هم‌پیوستگی انسان‌ها در وضع طبیعی می‌شود. ازآنجاکه همه انسان‌ها برابر و مستقل‌اند هیچ‌کس اجازه ندارد به زندگی، آزادی و مالکیت دیگری صدمه‌ای وارد سازد. درواقع از همین‌جاست که برخی لاک را پدر حقوق بشر می‌دانند (دهقانی، 1390: 89).

توجه ﻻک ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﻃﺒﯿﻌﯽ، او را ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻃﺒـع ﺑﺸﺮ ﺳﻮق داد. ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس ﻻک ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻗـﺎﻧﻮن ﻃﺒﯿﻌﯽ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺖ ذات رﺑﻮﺑﯽ اﺳﺖ، ﭼﺎرﭼﻮﺑﯽ اﺧﻼﻗﯽ از اﺟﺮای ﻧﻤﺎﯾﺸﻨﺎﻣﻪای اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﺗﻤﻬﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﺑﺰار اﺟﺮای اﯾﻦ درام از ﻃﺮﯾـﻖ ﺗﻮاﻧﻤﻨـﺪی ﻃﺒﯿﻌـﯽ ﻋﻘﻞ ﻣﻬﯿﺎ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﮔﻮﻫﺮ ﻣﺸﺘﺮک وﺟـﻮدی ﺑﯿﻦ انسان‌ها ﺑـﻮده و ﻫـﺮ اﻧﺴـﺎﻧﯽ ﺑﺴـﺘﻪ ﺑـﻪ اﺳﺘﻌﺪاد و ﺗﻮاﻧﺶ ذﻫﻨﯽ ﺧﻮد ﺑﺎ اﺳـﺘﺎﻧﺪاردﻫﺎی ﻣﺸﺨﺼﯽ از آن ﺑﻬﺮهﮔﯿﺮی ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ و ﻣـﯽ­ﺗﻮاﻧـﺪ از ﻃﺮﯾﻖ ﻋﻘـﻞ آﻧﭽـﻪ را ﮐـﻪ اﻧﺘﻈـﺎر ﻣـﯽرود ﺑـﻪ ﻣﺮﺣﻠــﻪ اﺟــﺮا درآورد. (McDonald, 1973: 606)

ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺎل اﯾﻦ موارد به ﻣﻌﻨﺎی اﻧﮑﺎر ﺣﺲ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و ﺧﻮدﻣﺪاری ﺑﺸـﺮ در ﺗﻔﮑـﺮ ﻻک ﻧﯿﺴــﺖ، ﺑﻠﮑــﻪ او اﻧﺴــﺎن را ﻣﻮﺟـــﻮدی ﻣﯽﭘﻨﺪارد ﮐﻪ ﺧﺮدﻣﻨـﺪی او، از وی ﻣﻮﺟـﻮدی اﺧﻼﻗﯽ- اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﮐﻪ ﺑﺎ رﻫﺎ ﮐـﺮدن وی از روﺣﯿــﻪ ددﻣﻨﺸﯽ، ﺑــﻪ او ﻗــﺪرت ﺗﺸﺨﯿﺼــﯽ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ درﺻﺪد ﺣﻔﺎﻇـﺖ از دﺳـﺘﺎوردﻫﺎی ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻻک ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺟﺪﯾـﺪی از ﻃﯿﻨﺖ آدﻣﯽ اراﺋﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺒﻨـﺎی آن در ﺣﺎﻟﺖ ﺧﺮدﻣﻨﺪی و در ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﺟـﺎه ﻃﻠﺒـﯽ در ﻧﻬﺎﯾﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺳﺎن ﻣﻮﺟﻮدی ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻋﻤﻞ میﮐﻨﺪ.(Kraynak, 1980: 61) انسان‎های طبیعی مورد نظر لاک اگرچه اجتماعی‌اند، اما هیچ اقتداری را به رسمیت نمی‎شناسند. انسان‎هایی که بر مبنای خرد باهم زندگی ‎کنند و مافوقی مشترک بر روی زمین ندارند که میان آنان قضاوت کند، همان نمونه‌ی کامل وضعیت طبیعی هستند (لاک، 1392: 179).

او شاید با استناد به گفته‌های ژان دو لری که اعضای قبایل آمازون را مردمانی معرفی می‌کند که «به‌خوبی با یکدیگر و در صلح زندگی می‌کنند»، و به خوش‌مشربی و مهمان‌نوازی عمل می‌کنند از یک‌سو و با استناد به گفته‌های آکوستا و آکونیا که دقیقاً بر خصایص مردم بدوی آمریکا تأکید می‌کنند که در تضاد با دیدگاه ژان دو لری مبنی بر زندگی توأمان با صلح مردمان اولیه است. آکوستا «چیچیمکاها»[7] را «بربرصفت و وحشی» می‌خواند. آکونیا نیزبه ‌صراحت می‌گوید آمازونی‌هایی که او مشاهده کرده است «در جنگ مداوم به سر می‌برند و روزانه در حال کشتار و به بردگی گرفتن یکدیگر هستند» (Batz, 1974: 30-33). این داده های تاریخی متضاد، به ‌نوعی او را به انسان‌شناسی متضادی رهنمود کرد. این اطلاعات انسان‌شناختی از مردم آمریکا که در دسترس لاک بود قویاً بر مبنای متضاد صلح‌آمیز بودن و یا جنگ‌طلبانه بودن وضعیت طبیعی از هم تفکیک‌شده بود. ابهام منطقی لاک درباره‌ی این مقوله با دانش انسان‌شناختی تضاد آمیز وی مشخص می‌شود و همچنان که لاک به ناگزیر این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که به‌صورت بالقوه نوعی وابستگی نزدیک میان وضعیت طبیعی و وضعیت جنگی وجود دارد (و ازاین‌حیث به هابز نزدیک می‌شود)، به همین‌سان نیز گرفتار نوعی تفکیک انسان‌شناختی درباره‌ی موضوع خود می‌شود چرا که از یک‌سو انسان‌ها را خیرخواه و صلح‌طلب لقب می‌دهد و از سوی دیگر امکان تعدی به حقوق یکدیگر را ممکن می‌داند.

با توجه به توصیفات بالا به نظر می‌رسد که انسان در نزد لاک بیش از همه «فرد» است. درست به دلیل همین باور بنیادین اجتماعی است که لاک در اندیشه بدبینانه هابز که انسان را گرگ انسان نامیده بود، خطر نابودی فردیت را به نفع اقتدار دولت مطلقه تشخیص داد و تمام هَم فکری خود را متوجه مقابله با چنین دولتی و پاسداری از آزادی فردی می‌کند. درواقع اگر در نزد هابز، ضربه زدن به آزادی گرگ صفتانه فرد تنها از طریق اطاعت برده‌وار از قدرت قاهر میسر است. در نزد لاک انسان به‌موجب خرد خود و به عنوان موجودی صاحب شعور به‌مثابه ترازویی برای موازنه با حاکمیت پدیدار می‌شود. با توجه به این مقدمات انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی در زیر به توضیح دولت پیشنهادی لاک می‌پردازیم.

2- ماهیت دولت و مبانی تأسیس آن در فلسفه سیاسی لاک

لاک نظر خود در باب حکومت را مانند هابز با وضع طبیعی آغاز می‌کند. لاک با استناد به انسان‌شناسی تاریخی خود که از قبایل اولیه به دست آورده بود، انسان­ها را در وضع طبیعی آزاد و مساوی می‌داند. اما آزادی آن‌ها مطلق نیست و نمی‌توانند به دیگران آسیب برسانند. مانع آن‌ها قانون طبیعی است که اخلاقی است. چرا که «همه افراد آزاد و با هم برابرند و هیچ‌کس نمی‌تواند به جان، آزادی و مال دیگری آسیبی برساند» (لاک، 1392: 175). وضعیت طبیعی او اگرچه وضعیت صلح‌آمیز است اما او باز به تأسی از انسان‌شناسی تاریخی خود، این واقعیت را در نظر می‌گیرد که برخی افراد ممکن است از این قانون طبیعی تخطی کنند و به حقوق دیگران تجاوز کنند (Ashcraft, 1968: 18). در این شرایط هر فرد حق دارد «به‌موجب حقی که هر کس برای حفظ خود دارد متجاوز را کیفر دهد و خود مجری قانون باشد» (لاک، 1392: 178). بنابراین اگرچه وضع طبیعی لاک وضع صلح‌آمیزی است اما همواره خطر افتادن در دام وضع جنگ را نیز دارد و از همین نقطه است که ضرورت حکومت برای لاک معنی پیدا می‌کند. به‌عبارت‌دیگر ازآن‌رو که افراد در وضع طبیعی به یکدیگر اطمینان ندارند که قوانین طبیعت را به کاربندند، قدرت واحدی بر خود می‌گمارند تا ضامن اجرای قوانین طبیعت باشد. به تعبیر لاک «تشکیل حکومت، درمان دشواری‌های وضع طبیعی است و وقتی افراد در امورِ خود قاضی باشند این دشواری‌ها مسلماً بسیار بزرگ است» (لاک، 1392: 269).

اما ویژگی­های اصلی حکومت پیشنهادی لاک در چیست؟ حکومت پیشنهادی او محدود است. حکومتی است که باید تابع قانون طبیعی باشد چرا که افراد نمی‌توانند به حکمران خود قدرت مطلق دهند درحالی‌که خود قدرت مطلق ندارند. بنابراین کسی نمی‌تواند به دیگری چیزی را که خود دارا نیست منتقل کند. در دولت پیشنهادی او آزادی مورد خدشه قرار نمی‌گیرد به‌شرط آنکه قوانین پابرجا و استوار بوده و برای همه یکسان باشند و توسط قدرت مقننی که افراد انتخاب کرده‌اند وضع‌شده باشند (McDonald,1973: 38). درواقع، حقیقتِ آزادی سیاسی آن است که فرد، محکومِ اراده­ی متغیر، نامعلوم و خودسرانه­ی فرد دیگر نباشد. قانون و آزادی باهم ناسازگار نیستند بلکه برعکس وجود قانون برای آزادی ضروری است. چرا که منظور از قانون، منع و مقید کردن افراد نیست بلکه افزایش آزادی آن‌هاست. زیرا آزادی یعنی ایمنی از اجبار و تجاوز دیگران؛ این ایمنی بدون قانون غیرممکن است (لاک، 1392: 216). در حکومت پیشنهادی او افراد همه­ی حقوق و قدرت خود را به حکومت نمی‌دهند بلکه برخی حقوق را مانند حق قضاوت کردن، حق کیفر دادن مجرمان به حکومت واگذار می­کنند. بنابراین حکومت در نظر لاک کارگزاری است که همه قدرت خود را از مردم می‌گیرد. برخلاف تصور، لاک رابطه دولت و مردم را زیر عنوان قرارداد نمی‌آورد؛ و برای آن عنوان دیگری به کار می‌برد که برگرفته از حقوق خصوصی انگلستان است و آن عنوان امانت و امانت‌داری است. مطابق با این نظر، قدرتی که مردم واگذار کردند امانتی است که دولت باید آن را به نفع مردم به کار ببرد. بدیهی است مردمی که امانت‌گذارند هر دم که احساس کردند امینِ آن‌ها از راه و رسم امانت‌داری تجاوز کرده حق خلع او را دارند. بدین ترتیب لاک در حکومت پیشنهادی خود حق طغیان را برخلاف هابز برای مردم قائل بود. یکی از ابزارهای لاک برای محدود کردن قدرت دولت، انفصال قواست. او از سه قوه مجریه، مقننه و فدراتیو نام می‌برد. بعدها اندیشمند فرانسوی منتسکیو نظریه تقسیم قوا را به‌صورت کامل‌تری بیان می‌کند. به نظر لاک: «کسانی که قدرت قانون‌گذاری به آن‌ها واگذارشده است ممکن است هوس کنند قدرت اجرایی قوانین را به دست‌گیرند» (لاک، 1392: 287). بنابراین قوه مجریه باید از مقننه جدا باشد و مجریه باید پیوسته مشغول انجام‌وظیفه باشد ولی مقننه نیاز نیست پیوسته به قانون‌گذاری بپردازد. او همچنین برای حکومت پیشنهادی خود قوه دیگری را نام می‌برد که به کارِ بستن پیمان و معاهدات بین‌المللی می‌پردازد. بنابراین ویژگی های دولت لاکی تفاوت زیادی با دولت هابزی دارند.

 

نتیجه‌گیری

هابز و لاک جزو اولین فیلسوفان انگلیسی هستند که پایه­گذار اولیه­ی لیبرالیسم و دولت-ملت­های مدرن نیز محسوب می­شوند. در حقیقت، آن چیزی که امروزه به عنوان دولت در جهان معاصر شناخته می­شود بیش از هر چیزی مرهون اندیشه این دو است. همچنین، فلسفه­ی سیاسی لیبرال ـ دموکراسی نیز امروزه فراگیرترین اندیشه­ی سیاسی است که ریشه­های آن را نیز باید در نزد هابز و لاک جست. بنابراین پژوهش در آثار و افکار این دو به­ویژه به صورت تطبیقی از اهمیت زیادی در جهت شناخت عمیق و فلسفی جهان معاصر برخوردار است. تحقیق در معرفت­شناسی هابز و لاک نشان می­دهد که اصالت حس و تجربه­گرایی پایه­ی اساسی رویکرد هر دو به مساله شناخت است و از این نظر هر دو کم و بیش به یک رهیافت معرفت شناختی تعلق دارند. از نظر زمینه و زمانه­ی تاریخی نیز هابز و لاک تقریباً به یک دوره­ی تاریخی تعلق دارند و تمایزات بنیادینی میان بستر تاریخی این دو دیده نمی­شود. با این وجود، اندیشه­ی سیاسی هابز و لاک در عین تشابهات فلسفیِ اساسی، تفاوت­های چشمگیری نیز ـ به­ویژه در تبیین ماهیت دولت- دارد. سؤال اینجاست که این اختلاف و دگرگونی از کجا نشأت می­گیرد؟ رهیافت پارادایمی به اندیشه­ی سیاسی با مطرح کردنِ این بصیرت اساسی که: مبنا و اساس دلالت­های سیاسی تفکر را باید در خود تفکر و مبانی بنیادین آن جست؛ چارچوبی جذاب و مناسب جهت تحقیق در چنین پرسش­هایی پیش می­نهد. بر همین اساس، مقاله حاضر با تحقیق در فلسفه­ی هابز و لاک به این نتیجه رسید که تفاوت­های اندیشه­ی سیاسی این دو را باید در انسان­شناسی جست­وجو کرد.

هابز بر اساس معرفت­شناسی حس­گرای خود، استدلال می­کند که برای شناخت دولت باید از شناخت انسان شروع کرد زیرا دولت، ساخته­ی دست انسان است. هابز برای شناخت انسان نیز از شناخت خودش شروع می­کند و سپس دست به تعمیم این یافته­ها به همه­ی انسان­ها می­زند. در وهله­ی اول، هابز در وجود انسان برای چیزی به جز «حس» اصالت قائل نمی­شود و از این طریق به اهمیت «حرکت» در حیات انسانی می­رسد. حرکت اشیای خارجی و برخورد آن­ها با اندام­های حسی انسان، تصورات ذهنی را تشکیل می­دهد و انسان بر اساس این تصوراتِ منحصراً برآمده­ی از «حس و حرکت» به­علاوه­ی «امیال طبیعی» خود به زندگی خویش صورت می­دهد. هابز نسبت به مقوله­ی دین، اگر نگوییم بی­اعتقاد، اما لااقل بسیار شکاک است و به­همین­جهت هیچ سعادت غایی و قُصوایی را به جز بهره­مندی از مواهب این­جهانی به رسمیت نمی­شناسد. بنابراین از دید وی، محتوا و جهت امیال انسان، صرفاً به سوی بیشینه کردن التذاذ حسی است. از آنجا که حفظ و گسترش لذت­های فعلی و دستیابی به لذت­های بعدی مستلزم «قدرت» است بنابراین انسان همواره تلاش دارد تا قدرت خود را به حداکثر برساند. همچنین، چون بازی قدرت، بازی با «حاصل جمع صفر» است و افزایش قدرت یک نفر الزاماً به معنای کاهش قدرت دیگری است؛ این تلاش برای افزایش قدرت، در شرایط فقدان یک قدرت عمومی، یعنی: در وضع طبیعی، به نزاع و جنگی بی­پایان و گسترده و خانمان سوز تبدیل می­شود. از طرف دیگر، خواستِ التذاذ و بهره­مندی ـ به­عنوان تنها سعادتِ ممکن برای آدمی ـ علاوه بر اراده­ی معطوف به قدرت، مستلزم اراده­ی معطوف به صلح نیز هست. زیرا التذاذ و بهره­مندی تنها در سایه­ی آرامش و امنیت و دوری از مرگ و جراحت است که ممکن است و امنیت نیز فقط در شرایط صلح­آمیز قابل تحقق است. همین اراده­ی معطوف به صلح سبب انعقاد قرارداد اجتماعی میان آدمیان جهت پدید آوردن دولت (قدرت عمومی) می­شود تا با تأمین امنیت شرایط صلح را فراهم کند. از آنجا که برای هابز بالاترین هدف، حفظ ثبات و امنیت و جلوگیری از جنگ داخلی و تشتت در کشور است؛ و نیز از آنجا که از دید وی انسان چیزی جز اراده­ی معطوف به «قدرت و لذت» نیست؛ بنابراین وی برای جلوگیری از احتمالِ هرگونه درگیری و نزاع، معتقد است که آدمیان در طی قرارداد اجتماعی باید تمامی حقوق خود را ـ به جز حق اساسی و بنیادینِ صیانت ذات: دفاع از خود در برابر مرگ و جراحت ـ به قدرت عمومی بسپارند. به­همین جهت، دولت هابزی دولتی بسیار مقتدر، دارای اختیارت گسترده در تمامی زمینه­ها و غیر پاسخگوست که اتباع او نه حق اعتراض و قیام علیه او را دارند و نه حتی حق انتخاب جانشین او را.

از طرف دیگر، لاک تفاوت­های مهمی با این نگاه هابزی دارد. لاک نیز بر اساس معرفت­شناسی خود، برای شناخت انسان به مشاهده و تجربه روی می­آورد اما برخلاف هابز این مشاهده را به خود محدود نمی­سازد بلکه سعی در مطالعه­ی تاریخ جوامع دور دارد تا بدین طریق بتواند فهم خود را به شرایط زندگی انسان­ها در وضع طبیعی نزدیک­تر کند. وی اولاً بر اساس نگاه خوش­بینانه­ی خود به سرشت و طبیعت انسان و ثانیاً با تکیه بر خردمندی انسان و ثالثاً با استناد به شرایط تاریخی برخی جوامع در گذشته، یعنی: «انسان­شناسیِ تاریخی»، استدلال می­کند که انسان­ها در وضع طبیعی الزاماً در شرایط نزاع و جنگ نیستند بلکه جنگ تنها یکی از امکانات وضع طبیعی است که «احتمال» ظهور دارد و نه «قطعیت». اما برای جلوگیری از همین احتمال نیز انعقاد قرارداد اجتماعی و ایجاد قدرت عمومی ضروری است. اما به جهت همان نگاه مثبت و خوشبینانه به انسان و خردمندی او، فلسفه تشکیل دولت را صرفاً تأمین امنیت نمی­داند زیرا در وضع طبیعی نیز مهم­ترین مساله، امنیت نبوده است که اکنون فلسفه تشکیل دولت، امنیتِ صرف باشد. بر همین اساس، دولت برای لاک با هدف تأمین اهدافِ سه­گانه­ی «آزادی، حق حیات (امنیت) و مالکیت» تشکیل می­شود. مشاهده می­شود که امنیت تنها یکی از اهداف دولت است. همچنین، بر همین اساس و نیز به این دلیل که منشأ دولت قرارداد اجتماعی است، لاک استدلال می­کند که قدرت عمومی یک امانتِ مردمی در دستان دولتِ حاکم است بنابراین هرگاه که دولت بر خلاف حق حیات و حق آزادی و حق مالکیت مردم عمل کند، مردم حق اعتراض و حتی حق انقلاب علیه دولت را دارند. درحالی­که چون هابز صرفاً در پی امنیت بود و هر نوع اعتراض و انقلابی را خلاف امنیت و مُسَببِ جنگ داخلی می­دانست، این حقوق را از اتباع سلب می­کند.



[1]. Essay concerning human understanding

[2]. Treatises on civil government

[3]. Letter Concerning Toleration

[4]. Jose d'Acosta

[5]. Acuña

[6]. Jean de Lery

[7]. Chychymkas

چیچیمکا اصطلاحی بود که سرخپوستان ناهوا به مردم نیمه بدوی و بیابان‌گردی که در مناطق شمالی مکزیک و جنوب غرب آمریکای امروزی بسر می بردند اطلاق می نمودند.

منابع فارسی

- بلوم، ویلیام تی (1373)، نظریه­های نظام سیاسی:کلاسیک­های اندیشه­ی سیاسی و تحلیل سیاسی نوین، ترجمه احمد تدین، تهران، انتشارات آران.

- پیتمن، کرول (1391)، مساله وظیفه سیاسی: نقدی بر نظریه لیبرالیِ وظیفه سیاسی، ترجمه محمود راسخ افشار، تهران، نشر پژواک.

- تاک، ریچارد (1387)، هابز، ترجمه حسین بشیریه، تهران، طرح نو.

- سبزه­ای، محمدتقی (1386)، «جامعه مدنی به مثابه قرارداد اجتماعی تحلیل مقایسه‌ای اندیشه‌های هابز لاک و روسو»، فصلنامه پژوهش حقوق عمومی، شماره 12، صص 98-67.

- صناعی، محمود (1389)، آزادی فرد و قدرت دولت، تهران، نشر هرمس.

- لاک، جان (1380)، جستاری در فهم بشر، ترجمه صادق رضازاده شفق، تهران، شفیعی.

- لاک، جان (1392)،دو رساله در باب حکومت، ترجمه فرشاد شریعت، تهران، نگاه معاصر.

- ﻋﺎﻟﻢ، ﻋﺒـــﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ (1386)، ﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻏﺮب ﻋﺼﺮ ﺟﺪﯾﺪ و ﺳﺪه ﻧﻮزدﻫ، ﺗﻬﺮان، ﻧﺸﺮ وزارت اﻣﻮر ﺧﺎرﺟﻪ.

- قزلسفلی، محمدتقی (1390)، فلسفه فلسفه سیاسی: مناقشه‌های نظری در عصر جهانی‌شدن، تهران، نشر رشد آموزش.

- کاپلستون، فردریک (1375)، تاریخ فلسفهفیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، تهران، سروش.

- معلمی، حسن (1388)، نگاهی به معرفت‌شناسی در فلسفه غرب، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلام.

- مکفرسون، کرافورد براف (1393)، مقدمه بر لویاتان هابز، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی.

- هابز، توماس (1393)، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی.

- یزدانی‌مقدم، احمدرضا (1391)، انسان­شناسی و پیامدهای آن در اندیشه سیاسی هابز و علامه طباطبایی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

- اشرف نظری، علی (1384)، «مفهوم قدرت در اندیشه سیاسی هابز»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 69، صص 288-261.

- خیری، حسن (1389)، «مقایسه پارادایم دینی (اسلامی) با پارادایم‌های اثباتی، تفسیری و انتقادی»، فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی، شماره 2، بهار.

- منوچهری، عباس (1394)، «اندیشه سیاسی به مثابه دانشی میان‌رشته‌ای: روایتی دلالتی-پارادایمی»، مطالعات میان رشته‌ای در علوم انسانی، شماره 26، بهار.

- میراحمدی، منصور و میثم قهرمان (1393)، «امکان‌سنجی تحلیل پارادایمی در فلسفه سیاسی فارابی»، دو فصلنامه سیاست نظری، شماره 15، صص 28-1.

English Source

- Grcic, Joseph (2007), "Hobbes and Rawls and Political Power", Etica and Politica/ Ethics and Politics, IX, 2, pp. 371-392

- Curran, Eleaner (2010) "Blinded by the Light of Hohfeld: Hobbess Notion of Liberty", No. 1, Jurrisprudece, pp. 85-104

- Furlong, J. and   D. Marsh, (2002),"A Skin not a Sweater: Ontology and Epistemology in Political Science", in: David Marsh and Gerry Stoker (eds.), Theory and Methods in Political Science, New York: Palgrave Macmillan.

- Gautier, D. (1969), The Logic of Leviathan: The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford: Oxford University Press.

- Lioyd,  S.A. (2013),"The  Modern  State  Through  a  Hobbesian  Lense",  University  of  Southern California, Prepared for Ucla Political Theory Worshop, April 5.

- McDonald, Virginia (1973), "A Guide to the Interpretation of Locke the Political Theorist", Canadian Journal of Political Science, Vol. 6, No. 4.

- Macpherson, C. B (1975), The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford: Oxford University Press.

- Mattie, Seqn, (2008), "Prerogative and the Rule of Law in John Locke and The Lincoln Presidency", The review of Politics.

- Kraynak, Robert, (1980), "John Locke: From Absolutism to Toleration", The American Political Science Review, Vol.74, No.1.

- Richard Ashcraft, (1968),"Locke's State of Nature: Historical Fact or Moral Fiction?", American Political Science Review, No. 62.

- Yolton, John, (1958),"Locke on the Law of Nature", The Philosophical Review, Vol. 67, No.4.

- William, G. Batz (1974), "The Historical Anthropology of John Locke", Journal of the History of Ideas, Vol.35, No.4.