باستان‌گرایی و هویت ملی؛ تجدد و استبداد منوّر: از دیدگاه سیدحسن تقی‌زاده و مجله کاوه

نوع مقاله: مقاله مستقل پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار علوم سیاسی دانشگاه تهران

2 دانشجوی دکترای علوم سیاسی دانشگاه تهران

چکیده

شکل‌گیری گفتمان جدید بعد از انقلاب مشروطه، نتیجه شرایط عینی و ذهنی بود که در ایران رخ داد. از یک جهت هرج و مرج داخلی و ملوک الطوایفی شدن کشور، سبب به هم ریختن اوضاع داخلی ایران گردید و از سوی دیگر ارتباط روشنفکران با خارج و درک مستقیم شرایط و اوضاع غرب، سبب تحولی اساسی در ذهنیت ایرانیان مقیم خارج شد. آنان به سبب احساس دَینی که به ایران داشتند، سعی در یافتن و ارائه راه حل‌هایی داشتند که به تولید گفتمان جدید در عرصه ی روشنفکری منجر شد؛ گفتمانی که از دل آن رضاشاه بیرون آمد. در این میان، حسن تقی‌زاده با سرخوردگی از انقلاب مشروطه، ضمن اینکه به تمدن غرب پناه بُرد، چاره درد جامعه در حال فروپاشی ایران را سرکار آمدن یک دیکتاتور مصلح دانست؛ یک استبداد منوّر که عظمت ایران باستان را برگرداند و در کنار آن دستاوردهای تمدن غرب را در ایران عملی کند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


مقدمه

عشق به ایران و تمدن باستان و مقایسه ی اوضاع مشروطه با دوران طلایی تمدن ایرانی، ادبیات روشنگری و آشنایی با غرب و هرج و مرج داخلی و اوضاع فلاکت بار داخلی ایران پس از مشروطه، عواملی بودند تا روشنفکران نسل جدید، تلاش کنند با تولید گفتمانی جدید، کشتی به گل نشسته­ی ایران را به ساحل نجات برسانند. در این گفتمان، هم چنان مدرنیته آن­قدر جذاب بود و امید برای سعادت­مندی و نیل به آسایش را در دل­ها می­افزود که به راحتی نمی­شد از آن گذشت. اما مدرنیته این­بار نه با مفاهیمی چون آزادی، پارلمانتاریسم و مشروطیت، بلکه با مفاهیمی چون دولت مدرن و دیکتاتور مصلح پیوند خورد؛ گفتمانی که به زایش دیکتاتوری به نام رضاشاه انجامید که مهم­ترین وظیفه­اش می‌بایست جامه­ی عمل پوشاندن به آرمان­های ناسیونالیست­های باستان­گرای ایرانی باشد که با تفسیری از ناسیونالیسم فرهنگی و «مدرنیته»، آرزوی «تولد نوزاد جدید روح ایرانیت» را در سر داشتند. در حقیقت شکست مشروطه از آن نوع و گونه­ای که سودای اختلاط امتزاج عناصر ماهیتاً متباین را در سر می­پرورانید، بار دیگر برخی روشنفکران ایرانی را به این صرافت انداخت که تجدد را بازتعریف کنند و برای تجدد ایران، ایدئولوژی خاص آن را ارائه دهند (بهمنیار، 1382: 2). این دوره در تاریخ ایران مصادف بود با جنبش­های ناسیونالیستی اروپا و زایش اندیشه­های فلسفی خاصی که ناسیونالیسم را به مثابه ی ایدئولوژی جوامع بورژوازی مطمح نظر قرار می­داد. بسیاری از روشنفکران ایرانی مقیم غرب به امید یافتن مفرّی برای خروج ایران از بن­بست­های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، راه را در تمسک به مواردی چون ناسیونالیسم، تجدد، و استبداد منور دیدند (بهمنیار، 1382: 3). روشنفکرانی چون حسین کاظم­زاده­ی ایرانشهر، محمود افشار، مشرف نفسینی، مشفق کاظمی، احمد کسروی، ابراهیم پورداود، عباس اقبال، اسماعیل مرآت و سیدحسن تقی‌زاده با تنوعات فکری­شان همگی بر این باور بودند که آمال و آرزوهای دموکراتیک مشروطه، شوقی بر نمی‌انگیزد و به اقتضای اوضاع کنونی باید به سمت «دیکتاتور ایده­آل»، «یک دماغ منور» و «مستبدی روشن اندیش» حرکت کرد که زمینه و مقدمات لازم برای انقلابی اجتماعی را فراهم آورد (اشرف‌نظری، 1386: 144).

سیدحسن تقی‌زاده از جمله مهم­ترین روشنفکرانی بود که با انتشار مجله­ی کاوه نقش مهمی در گفتمان روشنفکری ایران در عصر پسامشروطه ایفا کرد. تقی­زاده شخصیتی بود با دو چهره روشنفکر و سیاستمدار؛ فردی که هم در عرصه عمل وارد سیاست شد و هم در چهارچوب مجله کاوه دارای افکاری روشنفکرانه بود. به قول لمبتون می‌توان تقی‌زاده را «یک مرد فکور در هیئت یک مرد عمل» یافت (لمبتون، 1379: 109). مقاله ی حاضر سعی دارد تقی­زاده را در مقام یک روشنفکر مورد بررسی قرار داده و به دنبال پاسخ­گویی به این پرسش است که کدامین عوامل سبب شد تا سیدحسن تقی­زاده راه حل مشکلات ایران را در توسل به باستان‌گرایی، تجدد و فرنگی‌مآبی و مهم­تر از همه در استبداد منور جست و جو کند؟ ایده ی محوری مقاله‌این است که «قیاس اوضاع نابسامان ایرانِ عصر پسامشروطه با عصر طلایی ایران باستان، ادبیات روشنگری و در نهایت هرج و مرج و آشوب داخلی سبب شد تا تقی‌زاده و مجله کاوه به ترتیب هویت ملی، تجدد و غربی شدن و ظهور استبداد منوّر را چاره درد ایران تلقی کنند».

 

1. مبانی نظری

در دوران معاصر معمای «هویت» بیش از هر عصری آدمی را به خود مشغول داشته است. انسان مدرن به عنوان «منِ اندیشنده» رسالت خلق و تغییر «خود» را بر دوش می­کشد و از این رو عصر جدید را به عرصه  پویایی ها و خلاقیت های این خود بازتعریف شده تبدیل کرده است. اما این «خود» جدید همزادی نیز داشت و آن برساخته‌ای مصنوعی بود به رنگ و جنس گفتمان که «دگر» نامش نهادند. بنابراین هویت‌ها و خودآگاهی­ها در برابر غیریت­ها و دیگران و برساخته ی تلاقی خود بودگی­ها و دگر بودگی هاست (نوذری، 1382: 36). اولین معنایی که از هویت برمی آید، این است که هویت، شیوه ی شناسایی خود توسط عوامل و متغیرهای دیگر است، تا فرد خودش را بشناسد یا خود را به دیگری بشناساند (میرمحمدی، 1383: 190). ضرورت بحث از هویت در این است که داشتن تعریفی از خود، اولین قدم نه تنها در ایفای نقش، بلکه از مقدمات انسان بودن است (رجایی، 1382: 40). به عبارتی دیگر، ما تا ندانیم که بودیم، نمی‌توانیم بدانیم که هستیم؛ یعنی شناخت هستی ما در گرو شناخت تاریخی ماست و تا ندانیم که چگونه به جایی که هستیم، رسیده‌ایم، نمی‌توانیم بدانیم که به کجا می‌رویم (افروغ، 1387: 22).

بحث هویت بیشتر در قرن بیستم وارد مباحث علوم اجتماعی شد. این در حالی است که واژه ی هویت دارای تاریخی طولانی است و از ریشه لاتین «Idem» به معنای همان بودن و تداوم گرفته می‌شود (احمدی، 1390: 39). هویت انواع گوناگونی دارد و می‌توان از آن به عنوان پسوند پدیده هایی مانند فرهنگ، قومیت، ملیت، دین و... استفاده کرد، اما در این میان برخی شناخته شده هستند و پیرامون آن ها بحث های زیادی صورت گرفته است. از جمله می‌توان به هویت ملی، هویت دینی و هویت قومی اشاره کرد. مفهوم هویت ملی به مثابه ی پدیده ای سیاسی و اجتماعی، زاده­ی عصر جدید است که از اواخر قرن نوزدهم میلادی به مشرق زمین و سرزمین های دیگر راه یافت. اما به عنوان مفهوم علمی، از ساخته های علوم اجتماعی است که از نیمه ی دوم قرن بیستم میلادی به جای خلق و خوی و خصیصه ی ملی رو به گسترش نهاده است (میرمحمدی، 1383: 7). از نظر آنتونی دی. اسمیت[1] منظور از هویت ملی، وجود احساس اجتماع سیاسی است. یک اجتماع سیاسی به نوبه ی خود حداقل به وجود برخی نهادهای مشترک و مجموعه ی واحدی از حقوق و وظایف برای اجتماع اشاره نمی­کند. یک اجتماع سیاسی همچنین به یک فضای اجتماعی قطعی، یک سرزمین برخوردار از مرزهای  شناخته شده نیز اشاره می­کند؛ که اعضا بدان وسیله خود را تعریف کرده و به آن احساس تعلق می‌کنند(Smith, 1991: 98)  به نقل از: احمدی، 1383: 131). در واقع، نگرش آنتونی اسمیت نسبت به هویت ملی و ملت یک نگرش «جامعه‌شناسی تاریخی» است که براساس آن، کشورهایی مانند یونان و ایران در مقایسه با موارد مطالعه­ی دیگر، به لحاظ کهن بودن میراث سیاسی و تداوم تاریخی و فرهنگی خود، به عنوان یک چارچوب سرزمینی سیاسی دارای ویژگی‌های تاریخی خاصی هستند که آن ها را از سایر موارد متمایز می سازد. از این نظر، باید مساله ی هویت ملی در کشورهایی مانند ایران را در چارچوب بستر اجتماعی و زمان و مکان و ویژگی‌های خاص آن مورد تحلیل قرار داد. بنابراین، می‌توان با دیدگاه و نظرات آنتونی اسمیت در مورد ملت و ملی­گرایی در ایران موافق بود؛ این دیدگاه­ها که به وجود گونه­ای از ملت‌های پیش از دوران مدرن باور دارند، بیشتر قادر به تبیین پیدایش و تکامل ملت در کشورهایی مانند ایران می­باشد. براساس این دیدگاه­ها، این گونه ملت‌ها را می‌توان ملت‌های باستانی یا پیشامدرن و یا ملت‌های پیش از پیدایش ناسیونالیسم قلمداد کرد (احمدی، 1390: 148).

نگرش جامعه‌شناسی تاریخی در مقابل دو نگرش ساختارگرایانه ی کهن­گرا و مدرنیسم قرار دارد. کهن گرایان؛ ملت و ملی گرایی را مقولاتی کهن بنیاد و تاریخی قلمداد می‌کنند. در مقابل مکتب مدرنیسم نیز ملت و ملی­گرایی را بدون تفکیک به لحاظ فضای زمانی، مقولاتی مدرن و حاصل تحولات عصر مدرن و سرمایه داری می‌دانند (هاچینسون و اسمیت، 1386: 251). به طور کلی، در حالی که ازلی انگاران ملت را به عنوان اجتماعی فرهنگی، دیرینه، ریشه دار، ارگانیک، یکپارچه، کیفی، مبتنی بر تبار تاریخی و ایجاد شده توسط مردم می‌دانند، مدرنیست ها آن را به عنوان اجتماعی سیاسی، جدید، مصنوعی، مکانیکی، تقسیم شده، مبتنی بر منابع مدرن، ساخته نخبگان و مبتنی بر تقویت ارتباطات تلقی می‌کنند.

در رابطه با پیدایش ملت و هویت ملی در ایران نیز، این سه دیدگاه غالب بوده و عمده ترین نظریات در مورد ملت و ملی­گرایی از این سه نظریه نشات گرفته‌اند. احمد اشرف از جمله کسانی است که در یک تقسیم بندی مناسب، دیدگاه‌های مربوط به ملت و هویت ملی در ایران را به سه دسته تقسیم بندی می­کند (اشرف، 1373: 112-111)؛ روایت نخست که آن را «ناسیونالیسم رومانتیک» یا کهن گرا می‌داند، ملت و ملی گرایی در ایران را پدیدار طبیعی تاریخ بشر می انگارد که منشأ آن به دوران پیش از تاریخ می رسد. در مقابل این دیدگاه که از مقوله ناسیونالیسم افراطی است، روایت «مدرن و پست مدرن» قرار دارد که از نیمه قرن بیستم تدوین شد و رواج گرفت. این دیدگاه ملت و ملی گرایی را پدیده ای نوین می‌داند که ساخته و پرداخته ی دولت‌های ملی در عصر جدید است. روایت سوم یا دیدگاه «تاریخی‌نگر» در رابطه با این مساله که هویت ملی و ناسیونالیسم در ایران زاده ی دنیای جدید است با دیدگاه مدرن و پست مدرن هم آواز است، اما گسست بنیادین هویت ملی همه ی ملل، به ویژه ایران را با هویت گذشته آنان به استناد شواهد تاریخی نمی‌پذیرد و ملت را در ایران کهن و قدیمی قلمداد می‌کند.

در حقیقت می‌توان از رویکرد تاریخی‌نگر یا جامعه‌شناسی تاریخی و افکار متفکرانی مانند اسمیت این گونه برداشت کرد که از یک سو میان ملت و ملی­گرایی به لحاظ فضای زمانی تفکیک ایجاد کرده و از سویی دیگر و در تقابل با نگرش های ساختارگرا سعی نمودند با تفکیک قائل شدن میان «ملت‌های پیش از ناسیونالیسم» و «ملت‌های پس از ناسیونالیسم» مباحث ملت، قومیت و هویت ملی در کشورهای مختلف را با توجه به ساختار اجتماعی و تاریخی خاص خود مورد تحلیل قرار دهند. بدین ترتیب در کشاکش میان نوگرایان و دیرینه گرایان، اتخاذ یک موضع میانی، مناسب تر به نظر می رسد؛ یعنی قبول این نکته که پدیده هایی چون ملت و احساس تعلق به ملت و هویت ایرانی به عنوان یک جامعه ی دارای میراث سیاسی و فرهنگی خاص ریشه‌های کهن دارد، اما ناسیونالیسم و هویت ملی ایرانی به مفهوم امروزی آن، پدیده ای جدید است. بحث اصلی مقاله‌این است که دلایل و انگیزه های روشنفکرانی هم چون کاظم زاده­ی ایرانشهر، ملکم خان، سیدحسن تقی‌زاده و ... از طرح این مسائل و تکیه بر عنصر ملیت، باستان‌گرایی یا آرکائیسم و هویت ملی چه بوده و کدامین عوامل بر افکار آن‌ها تاثیر گذاشته است.

همان‌طور که کوئینتن اسکینر[2] نیز بیان می‌کند، در رابطه با مولفان باید به سه برداشت و مساله ی مهم توجه داشته باشیم: نخست این که، کلمات چه معنایی دارند یا این که برخی جمله های خاص چه معنایی می‌دهند؟ دوم این که، معنای متن برای خواننده چیست؟ و سوم این که، نویسنده از آن چه در متن معینی می گوید، چه منظوری دارد؟ (اسکینر، 1393: 168-165). بنابراین در هنگام تلاش برای تفسیر معنای آثار نویسندگان، سنجیدن این نکته که «انگیزه و نیت»[3] نویسندگان چه بوده، حائز اهمیت است. مطابق روش تحقیق اسکینر، برای فهم اندیشه ی سیاسی یک اندیشمند، هم باید گفتار سیاسی مسلط بر جامعه و زمانه ی وی را شناخت و هم باید «قصد و نیت» آن اندیشمند را برای برقراری ارتباط در چنین گفتاری دریافت (منوچهری، 1392: 203-202). از نظر اسکینر، آگاهی از «انگیزه و اهداف» مولفان، همانا شناختن نوع پیوند یا رابطه ای است که هر نویسنده با آنچه نوشته، برقرار می‌کند و شناختن این است که چه امری آن کنش های گفتاری را موجب شده است (اسکینر، 1393: 173). مضمون اصلی رهیافت اسکینر این است که معنای هر متن یا اندیشه‌ای را باید در چهارچوب شرایط زمانی و مکانی پیدایش آن و با توجه به استدلال های سیاسی حاکم بر آن دوره ی زمانی درک شود (منوچهری، 1392: 208). بدین ترتیب، باید از این زاویه و چارچوب اقدام به بررسی افکار روشنفکرانی مانند سیدحسن تقی‌زاده نمود و انگیزه ها و نیات آنان را مورد بررسی قرار داد و به دنبال چرایی­هایی بود که موجبات شکل گیری ایده و نظریه پردازی در روشنفکرانی مانند تقی‌زاده را ایجاد کرده است. افرادی مانند سیدحسن تقی‌زاده، «به دلیل» یک نوع نگاه حسرت‌آمیز به اوضاع ایران باستان در قیاس با ایران عصر مشروطه و آشنایی با پیشرفت و تجدد غرب، با تاکید برهویت ملی و روح ایرانیت، تجدد و فرنگی‌مآبی و مهم تر از همه لزوم ایجاد یک حکومت مرکزی مقتدر، «هدف و نیت» خود را پیشرفت و متمدن ساختن ایران بیان می‌کردند. در واقع، تحولات عصر مشروطه موجب شده بود تا دیدگاه حسن تقی‌زاده نسبت به موضوع هویت ملی و مولفه‌های مهم آن مانند ملیت، دین، زبان و و قومیت از زاویه ی پیشرفت، تجدد و ترقی ایران باشد.

در این راستا، با استفاده از «روش تحلیل اسنادی» تلاش می­شود با مطالعه، برداشت و استنتاج از متون موجود، مساله هویت ملی، تجدد و استبداد منوّر در دوران پسامشروطه از دیدگاه سیدحسن تقی‌زاده مورد بررسی قرار گیرد. شیوه ی گردآوری مطالب و داده ها در این مقاله، کتابخانه ای (اسنادی) می باشد و تلاش شده است تا از منابع و متون دسته اول و آثار مرتبط استفاده شود و با مراجعه به افکار و اندیشه های تقی‌زاده و مجله کاوه، برداشت او از موضوعات مختلف به ویژه هویت ملی، روح ایرانی، غرب­گرایی و تجدد مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.

 

2. تاریخچه: گذری بر شریط سیاسی اجتماعی ایران در عصر بحران (زمانه تقی‌زاده)

در فضای پس از انقلاب مشروطیت، تحولات مهم و قابل تأمّلی در شرایط ساختاری- تاریخی کشور و تغییراتی نیز در نگرش روشنفکران ایران رخ داده بود که زمینه را برای پی گیری هر چه بیشتر و جدی تر اهدافی همچون تجدد و نوسازی، ضرورت وحدت و نظم داخلی و حفظ تمامیت ارضی کشور فراهم نمود. این نگرش نسبت به تجدد و پیشرفت کشور محصول رخدادهای قرن بیستم بود. از نظر تاریخی، قرارداد 1907 و سپس قراداد 1915 تقسیم ایران، جنگ جهانی اول و رقابت بیگانگان با هدف کسب نفوذ در ایران، ضعف روزافزون دولت مرکزی و ظهور نیروهای گریز از مرکز و وقوع جنبش­ها و شورش‌های محلی و قومی، تنش­ها و بحران‌های ناشی از حرکت شیخ خزعل در خوزستان، قیام شیخ محمد خیابانی در آذربایجان، جنبش میرزا کوچک­خان جنگلی در گیلان، اسماعیل­آقا سمیتقو در کردستان، محمد تقی­خان پسیان در خراسان و امیر افشار در کرمانشاه، ضرورت ایجاد دولت مرکزی نیرومندی را ایجاب می‌کرد.

از لحاظ ساختاری، با زوال نظام اجتماعی قدیم، ضرورت نوسازی کشور، تلاش جهت رشد اقتصادی- اجتماعی، ایجاد و تحکیم مبانی دولت مدرن و تقویت وحدت ملی و حفظ تمامیت ارضی، بیش از پیش احساس می شد. علاوه بر وضع آشفته ی داخلی، عواملی هم چون نگاه حسرت­بار روشنفکران به گذشته با شکوه ایران، قیاس وضع نابسامان ایران عصر مشروطه با تمدن باشکوه باستان و قیاس این شرایط با پیشرفت روزافزون کشورهای پیشرفته و صنعتی، ادبیات روشنگری و میل به تجدد خواهی؛ موجب برانگیخته شدن هر چه بیشترحسّ ناسیونالیستی و تجددخواهی در میان روشنفکران ایرانی دوره مشروطه شد (نظری، 1386: 142). ملک‌الشعرای بهار درباره ی وضعیت ایران در این زمان می نویسد:

آن روز دریافتم که حکومت مقتدر مرکزی از هر قیام و جنبشی که برای اصلاحات برپا شود، صالح تر است و باید همواره به دولت مرکزی کمک کرد و هوچیگری و ضعیف ساختن دولت و فحاشی جراید به یکدیگر و به دولت و تحریک مردم ایالات به طغیان و سرکشی برای آتیه مشروطه و آزادی و حتی استقلال کشور زهری کشنده است (قدس، 1375: 49، به نقل از نظری، همان).

سیدحسن تقی­زاده در مورد اوضاع نابسامان ایران می نویسد: «ریشه همه این خرابی‌ها در دوره ی قاجاریه است و سکون و سکوت اصلی ایران در مسیر تاریخ در دورانی است که ناپلئون دنیا را به لرزه انداخته بود، دولتی چون ژاپن در خاور دور پدیدار شد و همگان در حال پیشرفت بودند، در حالی که هنوز دولت ایران مشغول خواب و لقب فروشی و خوش گذرانی بود» (کاوه، 1921: 13). به طور کلی سال­های 1285 تا کودتای سوم اسفند 1299، سال های هرج و مرج و فروپاشی ایران بود که علی رغم واسازی مبانی استبداد سنتی (پاتریمونیالیسم)، هنوز بدیل کارآمد و موثری جایگزین آن نشده بود و به واسطه ی تنش ها و کشمکش های سیاسی- اجتماعی داخلی و تهاجم و دست اندازی نیروهای بیگانه، موجودیت سیاسی و پیکره ی هویتی ایران در معرض انحلال قرار گرفته بود. تجربه ی ناکام حکومت پارلمانی، روی کارآمدن دولت‌های ضعیف و گرفتار دسته بندی و فرقه بازی، گسترش دخالت و نفوذ بیگانگان در کشور، زمینه های لازم را برای طرح و بسط ایده­های باستان­گرایی، تجدد و وحدت محور فراهم آورد. توسل روشنفکران و نظریه پردازان این دوره به یک «شخصیت نیرومند»، «یک نفر مصلح»، «یک دماغ منور و فکر باز» بیانگر ادراک جدید آن ها از هویت جدید در ایران در چهارچوب دولتی مقتدر و متمرکز بود که بتواند با رفع از هم گسیختگی و تنش های عارض شده، «سعادت را برای ما تامین کند» و «پرده ی اوهام را از جلوی چشم ما رد نماید» (وحدت، 1383: 129 به نقل از نظری، 1386: 143). از جمله مهم‌ترین این روشنفکران سیدحسن تقی‌زاده بود که هم در مقام یک سیاستمدار و هم در جایگاه یک روشنفکر در این دوران ایفای نقش می‌کرد؛ فردی که با نشر مجله کاوه و ترویج دیدگاه‌های خود قصد داشت تا راه حل‌هایی جهت گذار موفقیت‌آمیز ایران از آن شرایط بحرانی ارائه دهد.

 

3. تقی‌زاده، مجله کاوه و باستان‌گرایی، هویت ملی، تجدد و استبداد

الف. تقی‌زاده و مجله کاوه

سیدحسن تقی‌زاده در روز آخر رمضان 1295 قمری (5 مهرماه 1257) در خانواده ای روحانی در تبریز متولد شد. پدرش «سید تقی اردوباری»، از شاگردان شیخ مرتضی انصاری بود. سیدحسن از چهار سالگی به آموختن قرآن پرداخت و از هشت سالگی تا حدود 20 سالگی مقدمات عربی و دروس حوزوی مانند رسائل، مکاسب و شرح کبیر را خواند. اما از چهارده سالگی در اندیشه های او تغییراتی رخ داد و به علوم غربی علاقه مند شد. به همین دلیل به طور پنهانی و به دور از چشم پدر، شروع به مطالعه کتب غربیان کرد و هم چنین به یادگیری زبان فرانسوی و انگلیسی پرداخت. پس از مرگ پدر در سل 1314 قمری، علوم دینی را رها کرد و با جدیت تمام مشغول مطالعه ی علوم جدید شد (افشار، 1372: 226-221). تقی­زاده پس از آشنایی با آثار «میرزا ملکم خان» و «طالبوف» و روزنامه های فارسی زبان خارج از کشور مانند اختر، پرورش، ثریا، حبل المتین و حکمت و کتب عربی چاپ مصر و کتب عربی چاپ عثمانی، به شدت به علوم و اندیشه های تجدد طلبانه ی غربی تمایل یافت. سفر او به قفقاز، عثمانی، لبنان و مصر در 26 سالگی او را بیش از پیش با غرب آشنا ساخت. او در پایان این سفر در سال 1323ق. (1284 ش)، رساله ای تحت عنوان «تحقیق در حالات کنونی ایران یا محاکمه تاریخ» نوشت و به صراحت بیان نمود «هر ملتی که نخواهد از تمدن غرب اقتباس کند؛ محکوم به زوال است» (جمال زاده، 1345: 16). با ورود تقی‌زاده به مجلس شورای ملی (مهرماه 1285)، سخن از ضرورت اخذ تمدن غربی به صورت آشکارتری بیان شد. بیانات او نشان از دنباله روی وی از چهره های تندرویی هم چون ملکم خان داشت. اهمیت ملکم خان و تاثیرگذاری او بر تقی‌زاده به گونه ای بوده است که بسیاری ملکم را رهبر فکری تقی‌زاده قلمداد می‌کنند. تقی‌زاده معتقد بود «ملکم خان در مقام منادی اصلاحات و مجاهدت در راه بیداری مردم بلاشک اولین و بالاترین مقام را دارد و بلکه احدی در تاریخ ایران به مقام او نزدیک هم نمی‌شود» (تقی‌زاده، 1350: 180).

در نامه ای که مستشارالدوله 26 جمادی­الآخر 1325ق. (مرداد 1286) به ثقه­الاسلام ارسال داشته، توصیفی از تقی‌زاده ارائه می‌دهد که تا اندازه ای بازگوی روحیات و اندیشه های تقی‌زاده است. او می نویسد «این که درباره ی مانتالیته ی تقی‌زاده پرسیده بودید، اینک به معرفی ایشان می پردازم، این شخص ابداً مفسد نیست، مسلک بسیار مستقیم و با دوامی است، حیله گری نمی شناسد، صدیق است و مرموز نیست.... عیبی که دارد این است که به اطلاعات خودش در هر خصوص اعتماد کامل دارد، مشروطه را مثل سایر کارها در دفتر و کاغذ و کتاب دیده و به قدری که لازم است در امور دنیا تجربه ندارد» (جمال زاده، 1345: 48). در حقیقت درباره ی تقی‌زاده و دیدگاه‌هایش، نظرات و نوشته های متفاوت و متعارضی وجود دارد. در این نوشته­ها تقی­زاده بین خائن، جاسوس، وطن فروش و خادم، خدمتگذار و وطن پرست در نوسان است (کاتوزیان، 1382: 41).

تقی­زاده که در سال 1915 به دعوت آلمان به برلین سفر کرده بود، با گروهی از دوستان تجددخواهش «کمیته ملیون ایرانی» را تشکیل داد و اقدام به انتشار «مجله کاوه» نمود. کاوه که نخستین شماره ی آن در 24 ژانویه ی  1916 در چاپخانه کاویانی برلین به چاپ رسید، روی هم رفته 52 شماره دوام آورد. افرادی چون تقی‌زاده، جمال زاده، علامه قزوینی، ذکاءالملک فروغی برای کاوه مقاله می نوشتند؛ اما فعال مایشاء آن بدون شک سیدحسن تقی‌زاده بود. مجله کاوه در دو دوره به چاپ رسید که دوره ی اول آن به کاوه زمان جنگ یا «کاوه جنگ» و دوره ی دوم آن به «کاوه صلح» مشهور شده است. مباحث کاوه ی جنگ مربوط به حمایت از آلمان و مباحث ناسیونالیستی و میهن پرستی و نقد روسیه و انگلیس بود. به عبارت دیگر، پیرو رسالتی که دولت آلمان برعهده ی تقی‌زاده گذاشته بود، او وظیفه داشت تا با مقاله های  آتشین و وطن پرستانه، افکار عمومی ایرانیان را علیه روس و انگلیس و به نفع آلمان ها جهت دهد (بیگدلو، 1380: 138). با فرارسیدن صلح بین المللی، کاوه تغییر رویکرد داد و در دوره ی جدید کاوه یعنی «کاوه صلح»، تقی‌زاده تغییر رویه ی خود و هم­فکرانش را این گونه اعلام نمود «کاوه روزنامه ای می‌شود که مندرجات آن بیشتر مقالات علمی و ادبی و تاریخی خواهد بود و مسلک و هدف آن بیش از هر چیز ترویج تمدن اروپایی، تکیه بر ملیت و باستان‌گرایی و ارائه ی راه حل‌هایی جهت برقراری آرامش در ایران می باشد» (کاوه، 1920: 2).

همان‌طور که گفته شد، تقی‌زاده دارای دو چهره سیاستمدار و روشنفکر یا به قولی «یک مرد فکور در هیئت یک مرد عمل» بود (لمبتون، 1379: 109). می­توان «کاوه جنگ» و افکار تقی‌زاده در این دوره را مرتبط با «چهره سیاستمدار» او دانست و «کاوه صلح» و افکارش در این دوره را در تناظر با «چهره روشنفکر» وی قلمداد نمود. آن چیزی که محوریت بحث ما نیز می باشد، چهره ی روشنفکر تقی‌زاده است؛ چراکه شخصیت روشنفکری و فرهنگی تقی‌زاده بر وجهه ی سیاسی او سایه افکنده است. ایرج افشار نیز اعتقاد دارد که زندگی تقی‌زاده را در سه دفتر باید نوشت: دفتر اول، «دفتر سیاست» که زندگی او از آن نام گرفت و همه ی وقایع آن مهم و مرتبط با حوادث تاریخی مملکت است. گونه دیگر زندگی تقی‌زاده را در «دفتر شخصیت» وی باید نوشت که این دفتر بسیار خواندنی و نکته آموز است و سوم، «دفتر حیات فرهنگی، علمی و روشنفکری» او که این دفتر درخشان و جهانی است و نادیده گرفتن آن بسیار دشوار می باشد، چرا که تنها با مطالعه این دفتر است که می‌توان به دیدگاه‌های اصلی او پی برد (افشار، 1349: 609-590).

 

ب. باستان‌گرایی و ملیت از دیدگاه تقی‌زاده

در آستانه ی ورود به قرن بیستم، انسان ایرانی نوعی گذار معرفت‌شناختی و گفتمانی را تجربه کرد. در دوران مشروطه نوعی نگرش به عنصر ملی هویت ایرانی به وجود آمد که برخی آن را باستان‌گرایی دانسته‌اند. ویژگی این نوع نگرش، ذکر شکوه پیشین تاریخ ایران و ابراز نفرت نسبت به مهاجمان بیگانه بود (احمدی، 1383: 70) که به اسلام و عرب ها نظر داشت. این نوع نگرش اندوه­گرایانه نسبت به گذشته ی ایران و شماتت مسببان انحطاط آن، در اثر رخدادهای قرن بیستم و رقابت بازیگران محوری نظام جهانی بر سر کسب نفوذ در ایران به وجود آمد. گسترش نفوذ این بازیگران در ایران و به همراه آن تضعیف و انحطاط قدرت اقتصادی، نظامی و سیاسی ایران، آن چنان روحیه ی نخبگان سیاسی و فکری ایران را درهم شکست که برخی از آن به عنوان «بحران هویت ایرانی» یاد می­کنند (کاتم، 1371: 86). نگاه حسرت گرایانه به هویت ایرانی در پی برانگیختن احساس غرور و افتخار در نسل جوان ایرانی و تقویت پشتکار آن برای کسب دانش جهت تبدیل ایران به یک کشور در حال رشد و تکامل بود. علاوه بر عامل انحطاط کشور و نفوذ و تاثیرگذاری بیگانگان، آشنایی و تماس با غرب و پیشرفت آن و آشنایی با ادبیات روشنگری عواملی بودند تا برخی از روشنفکران ایران در جست و جوی علت عقب ماندگی ایران، متوجه تاریخ گذشته و عنصر هویت ملی شوند (بیگدلو، 1380: 37) که این مساله، نوعی تقلید از روند تاریخی غرب در دوره ی جدید تحت عنوان بازگشت به یونان باستان بود. از جمله‌این روشنفکران؛ سیدحسن تقی‌زاده بود که در چارچوب مجله کاوه؛ با تاکید بر عنصر ملیت و هویت ملی، آن را عامل و ابزاری جهت پیشرفت و ترقی ایران تلقی می­نمود. در حقیقت مجلاتی مانند کاوه، توجه به ایران باستان را در جهت مقابله با عقب ماندگی کشور، سرلوحه ی کار خود قرار می‌دادند. هرچند هدف اولیه ی انتشار این مجله مبارزه با متفقین و حمایت از آلمان بود، اما در یک نگاه کلی می­توان اهداف این مجله را پذیرش بی‌چون و چرای تمدن مغرب زمین، تقدم نوسازی فرهنگی بر نوسازی سیاسی، تکیه بر دولت متمرکز و نخبه­گرا و ترویج و توسعه ی باستان‌گرایی و هویت ملی قلمداد کرد.

طیف روشنفکران ایرانی در این دوره و متعاقب بن­بست مشروطه، به نوعی شبه­تجددگرایی و نوگرایی از یک سو و باستان‌گرایی و بازگشت به ایرانِ قبل از اسلام از سوی دیگر، متمسک بودند که تا 1320 بر فضای جامعه حاکم بود. رویکرد باستان‌گرایی کاوه از اسمی که برای آن انتخاب شده بود، به خوبی هویداست، در کنار آن انتخاب نقش صحنه ی قیام کاوه آهنگر علیه ضحاک که در تمام شماره های آن جای خود را حفظ می‌کرد؛ موید این ادعاست. در حقیقت باستان‌گرایی و تکیه بر هویت ملی در افکار تقی‌زاده و مجله کاوه، رویکرد و راهی است جهت جبران عقب ماندگی، مقابله با دشمن و مهم تر اینکه مسیری است برای نیل به پیشرفت و تجدد؛ به گونه ای که فریاد برآورد که:

برخیز ای کشور نامور بلند اختر ای خاک خسروان و مرز شاهان... برخیز که دونان تو را ذلیل کردند و اولاد خائن تو می خواهند ننگ ابدی به چهره ات بگذارند، ناپاکان در حریمت قصد تصرف دارند. برخیز و کاویانی درفش خود را برافزار و مردانگی دلاوران خود را به جهانیان بنما. برخیز و درفش کاویانی را که «اندر شب تیره خورشید بود/جهان را از او دل پر امید بود» برافراز و یک بار دیگر نژاد ایرانی را به حقیقت برسان که «گردون نگردد مگر بر بهی/ به ما باز گردد کلاه مهی» (کاوه، 1295: 3).

این رویه در شماره های دیگر کاوه نیز ادامه می یابد و تقی‌زاده در مقاله‌ای با عنوان «روزهای تاریخی ایران» پس از آن که به اوضاع نامساعد کشور و مقاومت ایرانیان در برابر قوای بیگانه می پردازد، برای تهییج مردم به ادامه ی این مقاومت می نویسد: «حالا سه ماه است که جنگ میان لشکریان یزدان و سپاه اهریمن برپاست، اینک روح داریوش بزرگ از بالای بیستون به عرصه ی جنگ کرمانشاه و همدان نگران است.... نژاد ایرانی باید نشان دهد فرمانروایان طهران نماینده ی حقیقی او نیستند و هنوز روح و غیرت و شجاعت ایرانی نمرده است» (کاوه، 1295: 7). در مجموع پس از بررسی مقاله های این مجله می‌توان در خصوص سیر اندیشه باستان‌گرایی و هویتی در مجله کاوه دو نکته مطرح کرد. نکته ی اول اینکه اندیشه ی باستان‌گرایی در ابتدای انتشار نشریه بیشتر به عنوان یک عامل وحدت بخش در مقابل روس و انگلیس و حضور آن ها در ایران به حساب می­آمد. و نکته دوم، این که نشریه ی کاوه در دوره ی دوم خود از مسائل و تعلقات سیاسی فارغ شده و با توجه به تغییر رویکرد آن به سمت و سوی یک نشریه ی ادبی- تاریخی، به سمت تکیه بر مسایل فرهنگی و ترویج و تبلیغ ناسیونالیسم سوق پیدا می‌کند.

می‌توان گفت نگرش تقی‌زاده و هم فکرانش نسبت به مباحثی مانند ملیت، دین و سایر مولفه‌های هویت ملی به شدت متأثر از دغدغه ی آنان جهت رسیدن به تجدد و نوعی فرنگی‌مآبی می­باشد. تقی‌زاده در سخنرانی خود در سال 1339ش از ملیت به عنوان یکی از مولفه‌های مدرن شدن نام می برد و ملیت را به عنوان وحدت ملی و برابری همه ی آحاد جامعه در برابر قانون، قطع نظر از دین، زبان یا نژاد مشترک می‌داند و در مقابل، ناسیونالیسم افراطی را در تقابل با مدرن شدن اعلام می‌کند. تقی‌زاده از عواقب رونق اندیشه های ناسیونالیسم رومانتیک نگران بوده، می نویسد «مملکت ایران اگر روزی به جنون ملی دچار شده و بخواهد برای آسودگی خیال خود این سیاست را تعقیب نماید، باید علاوه بر ترک خوزستان و قسمتی از سواحل خلیج فارس و آذربایجان و خمسه و کردستان و قزوین و کلیه ترک زبانان همدان و مازندران و فریدون اصفهان و قشقایی و بهارلو را از ایران خارج نماید بلکه سادات ایران و صدها خانواده ی عربی نژاد دیگر ایران را جلای وطن نموده و به حجاز و یمن بروند» (تقی‌زاده، 1339: 61). بنابراین، تقی‌زاده اگرچه گرایش های ناسیونالیستی دارد، اما تلاش دارد از ناسیونالیسم رومانتیک که فضای غالب افکار روشنفکران نسل اول و هم دوره ی خویش بوده، دوری کند و کم تر به دامان ناسیونالیسم رومانتیک می غلتد و لذا در صدد غیریت سازی سایر اقوام و فرهنگ ها برنمی آید. مساله ی دیگری که تقی‌زاده و مجله کاوه اعتقاد داشتند موجب متمایز شدن آن ها در بررسی ملی­گرایی و هویتی می‌شود، نگرش واقع گرایانه آن‌ها نسبت به گذشته و تاریخ باستانی ایران بود و این که معتقد بودند نباید در رابطه با تمدن قدیم ایران مبالغه نمود. تقی‌زاده معتقد بود که تمدن قدیم ایران را که در عهد هخامنشیان و بعدها در عصر ساسانیان به اوج ترقی خود رسید، به هیچ عنوان نمی‌توان طرف مقایسه با تمدن یونان قدیم قرار داد و حتی تمدن مصر، بابل و فنیقیه را نیز چون با تمدن یونان درست بسنجیم، مانند ستارگانی به نظر می آیند که در برابر شعله جهان تاب آفتاب، تحت الشعاع قرار می‌گیرند. در واقع حکایت مناره ی بلند است در دامنه ی الوند (کاوه، 1921: 13).

تقی‌زاده این گونه اعتقاد داشت که می‌بایست با دیدی واقع بینانه از همه ی اسباب و لوازم جهت رساندن کشور به تجدد و توسعه کمک گرفت. بنابراین نگرش او به ملیت به شدت تحت تاثیر مقصود اصلی او یعنی پیشرفت و تجدد ایران قرار داشت. گردانندگان کاوه در پی گیری علل عقب ماندگی ایران بر آن بودند که بدترین اسباب خرابی و آفت ترقی در غفلت ماندن عامه ی مردم است. برای دادن یک تربیت سیاسی و یک متانت معنوی و اخلاقی برای افراد یک ملت، بهترین راه یاد دادن تاریخ مدنیت قدیم آن ملت است، به خصوص ملتی مانند ایران که چندین هزار سال در میان استیلاهای گوناگون به سر برده است و با کمال متانت، «روح ایرانیت» خود را حفظ کرده است. اگر ایران را به درستی بشناسیم؛ خود را هرگز «مرعوب» و «مفتون» بیهوده ی غرب نخواهیم شد، اما باید به خاطر داشت که تنها راه نجات ایران از عقب ماندگی، اقتباس از غرب است (کاوه، 1920: 13). تقی‌زاده سعی داشت هویت خود را در یک بستر عام تری ببیند که متناسب با ناسیونالیسم سیاسی است و بر اساس مدرنیته سیاسی است.

من شخصا متعلق به ایرانیت سربلند و شرافتمند هستم و از این که نسبم به پیامبر می رسد، افتخار می‌کنم و اگر مرا عرب بخوانند دلگیر نمی‌شوم. از این که زبانم ترک بوده و از ولایت ترک زبانم نیز کمال خرسندی و عزت نفس دارم و اگر مرا ترک بگویند (نه به قصد طعن و بی‌بهره بودن از ایرانیت)، آن را توهین به خود نمی‌دانم. لیکن البته هیچ چیز پیش من عزیزتر از ایران نیست و من خود را شش دانگ و صد درصد ایرانی می‌دانم.... چو ایران نباشد تن من مباد (تقی‌زاده، 1339: 10).

بدین ترتیب، وطن پرستی تقی‌زاده به تأسّی از آموزه های جدید و تحولات مغرب زمین، معطوف به ترقی و بهبود زندگی انسان و رسیدن به حقوق سیاسی و اجتماعی اوست. اما نکته ی قابل توجه این است که چنین برداشتی از وطن پرستی با ناسیونالیسم غربی که پدیده ای مدرن بود، قرابت بیشتری دارد تا نگاه سنتی به جغرافیا و گذشته آن. در دیدگاه تقی‌زاده، الزامات سیاسی و اجتماعی و عقب ماندگی ایران، وطن پرستی را در مسیر ارتقای مبانی اجتماعی جامعه ی ایران و حقوق مدنی قرار می‌دهد، اما به زمینه های تاریخی و عواملی که ناسیونالیسم جدید در اروپا را پدیدار کرد و نیز به تفاوت و فقدان چنین ملزوماتی در ایران توجه نمی‌کرد.

 

پ. تجدد و فرنگی‌مآبی از دیدگاه سیدحسنتقی‌زاده

حدود یک قرن پیش، تقی‌زاده مقاله‌ای در مجله کاوه نوشت که جمله‌ای از آن هنوز بر سر زبان هاست: «ایران باید ظاهراً و باطناً و جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس» (کاوه، 1298: 4). درباره ی این جمله و این مقاله بسیار گفته و نوشته‌اند. در واقع از این موقع بود که عده ای او را قدیس، روشنفکر، تجددخواه و عمل­گرا و خواهان پیشرفت ایران توصیف نموده و در مقابل عده ای او را غرب زده، وابسته و خود فروخته خواندند. همان‌طور که گفته شد، تقی‌زاده و مجله کاوه؛ هدف اصلی خود را تجدد و متمدن ساختن ایران عنوان نمودند. وی منظور خود را از تمدن و تجدد این­گونه بیان می­کند:

منظور من از تمدنی که غایت آمال باید باشد، تنها با سوادی اکثریت مردم و فراگرفتن مبادی علوم یا تبدیل عادات و لباس و وضع و معیشت ظاهری آن ها به عادات و آداب غربی نیست بلکه روح تمدن و فهم و پختگی و رشد اجتماعی و روح تساهل و آزادمنشی و آزاد فکری و به خصوص خلاص شدن از تعصبات افراطی و متانت فکری و وطن دوستی محکم ولی معتدل و شهامت و فداکاری در راه عقاید خود است که هنوز به این مرحله نزدیک نشده‌ایم (تقی‌زاده، 1339: 426).

در اندیشه ی سیدحسن تقی‌زاده در ایران وجود سه طبقه ی متضاد و مختلف موجب دور ماندن مملکت از تمدن حقیقی و رشد شده است: «نخست؛ طبقه ی عوام و متعصب، یعنی کسانی که تابع پیشوایان جاهل و متعصب و متظاهر به تدین بوده و عاری از تمدن حقیقی می باشند، دوم؛ ملت پرستان جاهل افراطی که مملکت خود را منبع همه ی تمدن ها و علوم عالم می شمرند و طبقه ی سوم در زمره ی فرنگی مآب خودپرست و بی عقیده و ایمان است که جز تحصیل پول (به هر وسیله) و عیش و اخذ ظواهر زندگی فرنگی ها هوسی نداشته و به هیچ چیز از معنویات دلبستگی ندارد» (کاوه، 1921: 7). می‌توان گفت تقی‌زاده نخستین روشنفکر ایرانی است که از تعریف مدرنیزاسیون به معنای تغییر و تجدید نظر در نهادهای اجتماعی اقتصادی جلوتر می‌رود و به لزوم دگرگونی واقعی جامعه ی ایران با توجه به جوهر مدرنیته می رسد. تقی‌زاده شرایط رسیدن به این مرحله را در چهار عامل خلاصه کرد. عامل اول و از همه مهم تر «آزادی» برای همه­ی طبقات ملت و حق اظهار نظر عامه و شرکت و دخالت آن ها در حل و فصل امور. اما شرط اساسی این آزادی، عدم تجاوز به حقوق دیگران است. «آزادی ضرورتا و ذاتا لازم است و بدون آن رشد افکار و عقل میسر نیست». عامل دوم، «ملیت و وحدت ملی» است. «سکنه ی یک جامعه باید تابع قوانین مشترک بوده و در منافع و زیان و غم و شادی یکدیگر شریک باشند، قطع نظر از آن که دارای دین مشترک یا زبان مشترک باشند یا نباشند». عامل سوم، جلوگیری از «ملت بازی افراطی» یا «شووینیسم» است که آن را خطرناک می‌داند و بالآخره عامل چهارم، «تساهل» یا وسعت صدر و تحمل عقاید مخالف خود می­باشد (تقی‌زاده، 1339: 426).

تقی‌زاده را هم­چنین می‌توان نماد روشنفکرانی دانست که به دلیل نوع نگاه به غرب و تمدن جدید، همواره مورد انتقاد کسانی بود که پای در سنت و مذهب دارند، به گونه ای که به جرئت می‌توان گفت که هیچ کس به اندازه ی تقی‌زاده به خاطر اظهارنظر درباره ی تمدن جدید مورد تازیانه قرار نگرفته است و هنوز بعد از یک قرن از آن اظهارنظرهای جنجالی، افکارش را هم چنان مورد نقد قرار می‌دهند. مجله کاوه در دور جدید خود (کاوه صلح)، با توجه به خط مشی مجله؛ ترویج تمدن اروپایی و اخذ آن را از مهم‌ترین برنامه‌های خود قرار داده بود. تقی‌زاده در سرمقاله ی آن شماره ضمن اشاره به اوضاع ایران از یک طرف و پیشرفت تمدن غرب از سوی دیگر، بر آن بود که برای برون رفت از وضع موجود و قدم گذاشتن در تمدن جدید، «ایران باید ظاهراً و باطناً و جسماً و روحاً فرنگی مآب شود» (کاوه، ژانویه 1920م/ 1298 شمسی: 4). تقی‌زاده معتقد بود سه چیز  است که هر چه درباره ی شدت لزوم آن مبالغه شود، کمتر از حقیقت گفته شده: نخست، قبول و ترویج تمدن اروپایی بلا شرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنایی (به جز زبان) و کنار گذاشتن هر نوع خودپسندی. دوم، اهتمام بلیغ در حفظ زبان و ادبیات فارسی و ترقی و توسعه و تعلیم آن و سوم، نشر فرهنگ و  اقدام عمومی به تاسیس مدارس و تعلیم و تربیت (تقی‌زاده، 1339: 427). به همین دلیل، عملاً تقی‌زاده، مقلّد و ستایشگر غرب می‌شود و به قول خود اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را به سمت ایران انداخت.

یکی از نکات مهم در اندیشه های تقی‌زاده و مجله کاوه این بود که در حالی که بر اخذ فرهنگ و تمدن غرب تاکید داشت، ولی نجات حقیقی ایران را موکول به اصلاحات داخلی می‌دانست،نه سیاست­های کشورهای خارجی. اساسی ترین اصلاح داخلی را هم تعلیم عمومی‌دانسته، معتقد بود آن چیزی که ذهن اهل سیاست را به خود مشغول داشته است و همه بدبختی‌ها را به نفوذ دول بیگانه احاله می‌کند؛ تنها با بیداری و آگاهی مردم از بین می‌رود. تا زمانی که ایرانی ها تربیت نشوند و با سواد نگردند، نفوذ و حتی لشکرکشی یک دولت خارجی در ایران استمرار خواهد داشت و اگر روس‌ها بروند، عثمانی جای آن‌ها خواهند آمد (کاوه، 1291: 6). بنابراین تقی‌زاده و هم­فکرانش تجدد را در وهله نخست مقوله‌ای فرهنگی و مربوط به حوزه معرفت می‌دانستند و نه الزماً پدیده ای سیاسی. به همین دلیل بود که در صدد یافتن محمل‌ها و تاسیس نهادهای فرهنگی برای اخذ و ترویج آن دیدگاه‌ها در جامعه بودند.

با توجه به همین ریشه‌یابی مشکلات در داخل کشور، اگر بخواهیم از یک فرد نام ببریم که اولین بار تئوری توطئه را با شدت و قاطعیت ردّ کرد و آن را نه فقط گمراه‌کننده، بلکه بسیار زیان بار می‌دانست، کسی نبود جز سیدحسن تقی‌زاده. او در یکی از نامه‌هایش به وزارت خارجه می‌نویسد «نمی‌دانم به چه سبب یک مرض عمومی وهم به بسیاری از مردم مملکت ما دست داده که درست مثل وبای مالوخیا شده و هیچ فرقی با مرض طبی عمومی ندارد و آن این است که یک اعتقاد عمومی پیدا شده که انگلیس ها مثل جن و پری در همه ی امور دست دارند و مانند قضا و قدر کل امور جاریه از کوچک و بزرگ حتی مقدرات اشخاص و ترفیع رتبه مامورین و انتخاب وکیل برای مجلس و یا انجمن بلدیه و تعیین معلمی برای تدریس در مدارس ابتدایی و ماموریت حاکم جوشقان، تابع اراده ی آن هاست و به انگشت آن ها می گردد» (تقی‌زاده، 1350: 264). در واقع، آگاهی ملی و بیداری و هوشیاری اجتماعی و آگاه ساختن مردم به حقوق خود نقطه ی عزیمت کاوه در تجدد بود. به عبارت بهتر، رواج اندیشه ی تجدد و الزامات آن مقدم بر هرگونه اصلاحات روبنایی تلقی می شد.

با این وصف، گردانندگان این نشریه هیچ گاه برنامه ای جامع و قابل اجرا برای توسعه ی تعلیم و تربیت عمومی در ایران ارائه نکردند و برنامه‌های پیشنهادی آن ها صرفاً مشتمل بر چند توصیه ی کلی بود. تلاش های نویسندگان کاوه بیش از آن که در راه تأمّلات عقلانی در مبانی تجدد و پرسش از علل امتناع حصول ایرانی ها به آن در شرایط تاریخی خاص کشور صرف گردد، صرف پرداختن به ضرورت تعلیم عمومی و آموختن الفبا و خواندن و نوشتن می شد که اگرچه در جای خود اهمیت زایدالوصفی دارد، لیکن به هیچ وجه جای طرح پرسش نوینی در شرایط خاص ایرانیان را نمی گرفت. در واقع خطای بزرگ تقی‌زاده و هم فکرانش در این تلقی از این جا ناشی شد که با خوش­بینی، «تجدد» و «غرب­گرایی» را یکی انگاشتند (انتخابی، 1372: 15). یکی دیگر از مشکلات تقی‌زاده این بود که نوع نگاه او به ملیت، دین و سایر عناصر هویتی کشور صرفاً وابسته به مقوله ی تجدد بود و برای نیل به آن تعریف و تجویز می شد، بدون آن که شرایط و ساختار فرهنگی- اجتماعی ایران و غرب را مورد توجه قرار دهد؛ به گونه ای که کاوه در عرصه ی مذهب نیز تجربه ی تجدد غرب را ملاک و معیار می دید و اسلام را نیازمند یک رفورم و به اصطلاح پروتستانیسم می­دانست. همین واقعیت است که وی را در حد یک مقلّد فرایند توسعه در غرب تنزل می­دهد و دامن­گیر نسل اول روشنفکران ایرانی بود. در عرصه ی مذهب کاستن از دامنه ی شمول و نفوذ دین در حوزه های حیات اجتماعی و تنزل آن به رابطه ای فردی و خصوصی میان انسان و آفریدگار اوست که این هم به تقلید از غرب بود. لذا مفاهیم قدسی و راز آمیز به سوی عرفی شدن و سادگی سوق می یابند و جدایی دین از سیاست پیامد منطقی آن است. در حوزه ی سیاسی با دگردیسی نظریه ی قدرت، مشروعیتی جدید شکل می‌گیرد که مبنای آن قرارداد اجتماعی برخاسته از اراده ی عمومی و حاکمیت ملی است (میلانی، 1378: 179). در مجموع در رابطه با اندیشه های تقی‌زاده و مجله کاوه در زمینه ی تجدد و پیشرفت ایران، می‌توان گفت که او نیز مانند سایرین به خوبی اوضاع موجود را نقد می‌کرد، ولی هیچ گاه نقشه ی دقیق و صریحی جهت پیشرفت کشور ترسیم نکرد و بیشتر با کلی گویی به دنبال این بود که کشور در تمام زمینه ها (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و به ویژه فرهنگی) همانند غرب شود.

 

ت. استبداد منوّر؛ مفرّی برای نجات کشور

وضعیت بحرانی پس از انقلاب مشروطه و بسته شدن پی در پی مجلس های اول تا سوم و روی کار آمدن دولت‌های ضعیف و ناتوان و هرج و مرج های گسترده ی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در کشور، بسیاری از ایرانیان را بر ضرورت تاسیس یک دولت مقتدر و مرکزی راسخ کرده بود. از آن جمله، سیدحسن تقی‌زاده و مجله کاوه بود که ریشه ی نابسامانی ها را در عملکرد سیاستمداران می‌دانستند؛ یعنی همان کسانی که باعث بی ثباتی و تزلزل و سقوط پی در پی کابینه ها می‌شوند. از همین رو بود که این گروه از روشنفکران از سیاستمداران می خواستند که به جای کابینه سازی و یا تلاش جهت برافکندن کابینه ی رقیب، تلاش خود را مصروف ایجاد یک حکومت با ثبات و مرکزی کنند و از آن طریق، استمرار امنیت و فراهم کردن زمینه های اصلاحات را سرلوحه ی کار خود قرار دهند. گفته می‌شود که در وضعیت بحرانی نمی‌توان به اصلاحات زیربنایی دست زد و نمی‌توان تعلیمات عمومی را گسترش داد و مستشاران فرنگی را جهت انجام اصلاحات فوری به ایران فراخواند. بنابراین نخستین گام برای اصلاحات فوری و مقدمه ی لازم برای هر گونه اصلاحات اساسی، در تقویت دولت مرکزی و فراهم کردن لوازم دوام و استحکام آن و ایجاد امنیت پایدار است و تنها در این صورت می‌توان امیدوار بود که فضا برای انجام اقدامات ملی آماده شود (بهمنیار، 1382: 7).

گردانندگان کاوه، استخدام کارشناسان خارجی را از جمله گام های اساسی برای توسعه و پیشرفت ایران تلقی می‌کردند. واقعیت آن است که حداقل از دوره ی مشروطیت، اندیشه ی استخدام مستشار خارجی در بین برخی از ایرانیان وجود داشت و با گذشت زمان و تجربیات عدیده نیز چنین خواستی از میان نرفت.آن چه مورد نظر کاوه بود، تغییر و تحول اساسی در ساختارهای مختلف اجتماعی کشور بود که آن هم جز از طریق یک انقلاب فراگیر غیرممکن می نمود، ولی شرایط عینی و ذهنی برای وقوع انقلاب مهیا نبود. به همین دلیل، تقی­زاده و هم­فکرانش برای تحقق این گونه تغییرات فوری، به دفاع از »استبداد منور» برخاستند و معتقد بودند که یک فرمانروای مطلقه با حسن نیت و ترقی خواه مانند پطر کبیر در روسیه یا میکادو در ژاپن و یا بیسمارک در آلمان در زمره ی این گونه اصلاح طلبان اند (کاوه، 1296: 3). آن ها از دو نوع دیگر حکومت یعنی استبدادی و مشروطه ی معیوب و ناقص هم یاد می‌کردند و از نوع چهارم آن تحت عنوان مشروطه ی کامل و صحیح نام می بردند که به نظر آن ها بهترین شکل حکومت بود، اما غیر قابل تحقق در ایران بود؛ یعنی نوع حکومتی که فقط در بین ملل مترقی امکان ظهور داشت. نکته ی جالب این است که برخی گردانندگان کاوه مانند تقی­زاده و نواب در دوره ی مشروطه خود از سران حزب دموکرات بودند و در سرنگونی دولت‌ها نقش اساسی داشتند، اما در این مرحله استبداد منور را برای کشوری مانند ایران توصیه می‌کردند. به صراحت می گفتند همان گونه که پطر کبیر و میکادو لوازم ترقی و تجدد را در کشورهای خود به قهر فراهم آوردند و مردم را بر طبق الگوهای تجدد آمرانه تربیت کردند، در ایران هم باید یک حکومت مقتدر زمام امور را در دست گیرد و کشور را به سوی تجدد هدایت کند (کاوه، 1296: 4).

از دید تقی­زاده، استمرار مشروطه ی واقعی در ایران ممکن نیست و بنابراین روی کار آمدن یک حکومت مقتدر و با ثبات در چهارچوب مشروطه­ی ناقص از نخستین فرایض فوری ایرانیان است. از همین رو کاوه از تجدد خواهان و سیاستمداران می خواست که پیش از همه، یک حکومت قدرتمند و با ثبات روی کار آورند و سپس بدون گذراندن، وقت کارشناسان خارجی را برای انجام اصلاحات در ایران استخدام کنند و هم زمان با این اقدامات با جدیت تمام در راه فراهم آوردن امکانات لازم برای تعلیم و تربیت مردم و نشر و گسترش دانش و فنون در کشور بکوشند تا شاید ایران در مسیر پیشرفت قرار گیرد و آب رفته به جوی باز آید، در غیر این صورت سایر تلاش ها نتیجه­ای نخواهد داشت (کاوه، 1296: 6). اهمیت استبداد منور در افکار تقی‌زاده تا حدی بود که آن را تنها چاره ی زمانه و شرایط نامساعد قلمداد می‌کرد و معتقد بود «اخلاق ملی ایرانیان به حدی فاسد شده که یا چنگیز باید ظهور کند تا مردم ایران را قتل عام سازد یا کوه دماوند آتشفشان کند و این مردم را نابود سازد» (کاوه، 1338: 6).

در واقع، آنچه اهمیت دارد، این است که تجددگرایی تقی‌زاده در کنار نگاه ناسیونالیستی او و همچنین درکی که از دولت مدرن داشت، همچون حلقه­های یک زنجیر، شاکله ی گفتمان جدیدی را شکل می‌داد که محتوای این گفتمان بعدها توسط رضاشاه پیاده شد. در خصوص سنجش افکار تقی‌زاده با مدرنیته ی سیاسی و ناسیونالیسم، گرچه عناصر مدرنیته ی سیاسی در اندیشه های او بیش از همه ی روشنفکران این دوره به چشم می خورد، اما گرایش او به ایجاد یک حکومت مرکزی مقتدر به سبک رضاشاه او را از مدرنیته ی سیاسی دور می­کند (خستو، 1388: 137). نکته ی قابل تأمّل این است که صرف اعتقاد به حکومت مرکزی مقتدر نمی‌تواند با توجه به ضرورت های زمانه مورد مذمت قرار بگیرد، اما نقطه ی منفی و قابل نقد در اندیشه ی تقی‌زاده و دوستانش در مجله کاوه؛ اعتقاد به عدم امکان عینی و ذهنی تحول در جامعه ی ایران و سکوت در مقابل استبداد و اقدامات لجام گسیختۀ رضاشاه است. از طرفی دیگر آن چیزی که ایران را از روسیه، ژاپن و آلمان- به عنوان کشورهایی که استبداد منور را پشت سر گذاشته و کشورهای خود را در مسیر پیشرفت قرار داده بودند- متمایز می ساخت، وجود روحیه ناسیونالیستی و هم چنین ساختار قدرتمند فئودالیسم در این کشورها بود.

 

نتیجه‌گیری

ادبیات روشنگری و آشنایی با غرب و دستاوردهای مغرب زمین، عشق و علاقه ی مفرط به ایران و تمدن باستان و مقایسه ی اوضاع عصر مشروطه با دوران طلایی تمدن ایرانی؛ مجموعه عواملی بودند تا روشنفکران ایرانی آن زمان، گفتمانی را تولید کنند با هدف خروج ایران از عقب ماندگی و بن بست روزافزون؛ گفتمانی که باز هم تجدد و مدرن شدن را در محوریت آمال خود قرار می‌داد، اما این بار نه در چارچوب مشروطیت، آزادی و پارلمانتیاریسم، بلکه این گفتمان به دنبال متجدد ساختن ایران از طریق دولت مدرن و استبدادی منوّر بود. از جمله مهم‌ترین این روشنفکران که با انتشار مجله کاوه نقشی پررنگ در این گفتمان ایفا می‌کرد، سیدحسن تقی‌زاده بود که هم سیاست را در عرصه ی عمل تجربه کرده و در مجالس مختلف شورای ملی حضور داشت و هم در قامت یک روشنفکر و از چشم انداز مجله کاوه اندیشه هایی جهت نیل ایران زمین به تجدد ارائه می‌داد. آن چیزی که در کانون فکری تقی‌زاده و مجله کاوه برجسته می نمود، «تجدد» و «فرنگی‌مآب» کردن ایران بود؛ اندیشه ای که آن قدر برای تقی‌زاده و هم فکرانش اهمیت داشته و دل­چسب بود که ملیت، دین و سایر مولفه‌های هویت ملی ایرانی را تحت تاثیر قرار می‌داد و این مولفه‌ها صرفا ابزاری تلقی می شدند تا ایران را به تجدد برسانند. تقی‌زاده با این حال، کلید حل مشکلات را در عین الگوبرداری از مدل غربی، در اصلاحات داخلی می دید. تقی‌زاده و هم فکرانش با تاکید بر ترویج و توجه به تعلیم و تربیت، سواد عمومی و مخالفت با هرگونه تعصب و افراطی گری دینی یا ملی گرایانه خواهان این بودند تا با نگرش واقع بینانه نسبت به اوضاع نامساعد داخلی به اقداماتی مهم و بلکه انقلابی در زمینه های مختلف به ویژه در عرصه ی فرهنگی دست بزنند. اما با توجه به این که تصور می­رفت تحت آن شرایط، زمینه ها و اسباب لازم عینی و ذهنی جهت نیل به چنین تحولات اساسی وجود ندارد، تقی‌زاده و مجله کاوه چاره ی نجات کشورجهت خروج از بحران را در «مستبدی روشن اندیش»، «دیکتاتوری ایده آل» و به عبارتی بهتر، چاره ی درد جامعه را در یک «استبداد منوّر» جست و جو می‌کردند؛ فردی مصلح و ایده آل که می‌بایست وظایف سنگینی را به دوش می­کشید، به گونه ای که از یک سو می‌بایست پاسدار وحدت و هویت ملی می بود و از سویی دیگر می‌بایست به آرمان‌های ناسیونالیست های تجدد خواهی چون تقی‌زاده جامه ی عمل می‌پوشاند و ایران در حال زوال را در مسیر پیشرفت و تجدد قرار می‌داد. در حقیقت تقی‌زاده و مجله کاوه از مهم‌ترین کانون هایی بودند که باستان‌گرایی و غربی شدن را در سطح وسیع و عامه‌پسند و فراگیر تبلیغ می‌کردند؛ به گونه ای که عده‌ای معتقدند سیدحسن تقی‌زاده و مجله کاوه با تکیه ی زیاد بر ناسیونالیسم افراطی، تمرکز قدرت و وحدت ملی راه را برای آمدن رضاشاه هموار کردند و زمینه را برای حکومت او فراهم ساختند.

 



[1]. Anthony Smith

[2]. Quentin Skinner

[3]. Motivation and Intention

منابع فارسی

- احمدی، حمید (1383)، ایران، هویت، ملیت، قومیت، تهران: موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

- احمدی، حمید (1390)، بنیادهای هویت ملی ایرانی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

- اسکینر، کوئینتن (1393)، بینش‌های علم سیاست، ترجمه فیروز مجیدی، تهران: نشر فرهنگ جاوید.

- اشرف، احمد (1373)، «هویت ایرانی»، فصلنامه مطالعات فرهنگی، شماره 3، بهار.                

- افروغ، عماد (1387)،هویت ایرانی و حقوق فرهنگی، تهران: سوره مهر.

- افشار، ایرج (1349)، مقالات و نامه­های سیدحسن تقی­زاده، جلد اول، تهران: مرکز تحقیقات و نوشته های تاریخی.

- افشار، ایرج (1372)، خاطرات سیدحسنتقی‌زاده، تهران: انتشارات علمی.

- انتخابی، نادر (1372)، «ناسیونالیسم و تجدد در فرهنگ سیاسی بعد از مشروطیت»، نگاه نو،دوره دوم، شماره 42، بهار.

- بهمنیار، حسین (1382)، «روزنامه کاوه و امکان تجدید حیات ایران»، ایران­نامه، شماره‌های 81 و82، بهار و تابستان.

- بیگدلو، رضا (1380)، باستان‌گرایی در تاریخ معاصر ایران، تهران: نشر مرکز.

- تقی‌زاده، سیدحسن (1298)، «نکات و ملاحظات»، مجله کاوه، شماره 4، برلین: چاپخانه کاویانی.

- تقی‌زاده، سیدحسن (1339)، «دو خطابه»، خطابه اول، مجله یغما، سال 13، شماره 9 و10.

- تقی‌زاده، سیدحسن(1350)، مقالات، زیر نظر ایرج فشار، جلد دوم، تهران: چاپخانه بیست و پنجم شهریور.

- جمال‌زاده، محمدعلی (1345)، «سیدحسن تقی‌زاده»، مجله یغما، سال 19، شماره 11.

- خستو، رحیم (1388)، «روشنفکران ایرانی: آغاز گرایش ایدئولوژیک و نفی مدرنیته سیاسی»، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی، شماره 8، پاییز.

- رجایی، فرهنگ (1382)،مشکله هویت ایرانیان، تهران: نشر نی.

- قدس، رضا (1375)، «ناسیونالیسم ایرانی و رضا شاه»، نشریه فرهنگ توسعه، ترجمه علی طایفی، شماره 23، تیر.

- کاتم، ریچارد (1371)، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، تهران: کویر.

- کاتوزیان، محمدعلی همایون (1382)، «سیدحسن تقی‌زاده، سه زندگی در یک عمر»، ایران‌نامه، سال 21، شماره 83، بهار و تابستان.

- لمبتون، ان.ک.اس. (1379)، «نظریه دولت در ایران»، نشریه گیو، ترجمه چنگیز پهلوان، شماره ی 81 و 82، بهار و تابستان.

- مجله کاوه (1295 ش)، سال دوم، شماره 2، برلین: چاپخانه کاویانی.

- مجله کاوه (1295 ش)، سال دوم، شماره 1، برلین: چاپخانه کاویانی.

- مجله کاوه (1296 ش)، سال سوم، شماره 12، برلین:چاپخانه کاویانی.

- مجله کاوه (1338 ش)، دوره جدید کاوه، سال 5، شماره یک، برلین:چاپخانه کاویانی.

- مجله کاوه (1339 ش)، شماره 46، شماره 12، برلین: چاپخانه کاویانی.

- مجله کاوه (اکتبر 1921)، شماره 10، 3 اکتبر 1921، برلین: چاپخانه کاویانی.

- مجله کاوه (ژانویه 1920)، شماره 36، 22 ژانویه 1920، برلین: چاپخانه کاویانی.

- مجله کاوه (ژوئن 1920)، شماره 41، 18 ژوئن 1920، برلین: چاپخانه کاویانی.

- مجله کاوه (مارس 1921)، شماره 3، 11 مارس 1921، برلین: چاپخانه کاویانی.

- منوچهری، عباس (1392)، رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران: انتشارات سمت، چاپ چهارم.

- میرمحمدی، داود (1383)، گفتارهایی درباره هویت ملی در ایران، تهران: موسسه مطالعات ملی.

- میلانی، عباس (1378)، «مجلۀ کاوه و مساله تجدد»،ایرانشناسی، سال2، شماره 3، پاییز.

- نظری، علی­اشرف (1386)، «ناسیونالیسم و هویت ایرانی؛ مطالعه دوره پهلوی اول»، فصلنامه پژوهش حقوق و سیاست، سال 9، شماره 22، بهار و تابستان.

- نوذری، حسینعلی (1382)، «مای ایرانی، تصوری نوستالوژیک و رومانتیک- یوتوپیک »، نشریه اندیشه جامعه، شماره 31، زمستان.

- وحدت، فرزین (1383)، رویارویی فکری ایران بعد از مدرنیت، ترجمه مهدی حقیقت‌خواه، تهران: ققنوس.

- هاچینسون و اسمیت (1386)، ملی‌گرایی، ترجمه مصطفی یونسی و علی مرشدی‌زاد، جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.

English Source

- Smith, Anthony D. (1991), National Identity, Las Vegas: University of Nevada Press.